Раз в неделю в отремонтированном здании ММСИ на Патриарших проходит перформанс художника Кирилла Савченкова. Зрители заранее записываются на сеанс, а затем им предлагают принять участие в групповых физических и коммуникативных упражнениях. Художественным переживанием становится не созерцание, а коллективное действие под руководством так называемых «медиаторов», нанятых художником и институцией.
Участники перформанса выполняют шесть упражнений: два заимствованы из айкидо, два — из дыхательной практики Михаила Славянова-Далина, а два являются реперформансами классических акций группы «Коллективные действия» начала 1980-х годов. Каждый раз в перформансе задействованы шесть медиаторов и шесть зрителей.
Первое упражнение: исходное положение стоя. Медленно дышать, перекатываясь с носка на пятку и обратно.
Второе упражнение: разбившись на пары, участники становятся лицом друг к другу и соприкасаются выставленными вперед руками. Один становится ведущим, другой — ведомым, и участники начинают вращать руками. После этого ведущий и ведомый меняются ролями.
Кирилл Савченков. The Elsewhere Logistics. 2018. Traning opera. Courtesy: Кирилл Савченков. Фото: Иван Ерофеев, Анна Марченкова
Третье упражнение: зритель и медиатор (или два зрителя) образуют пары и по очереди ложатся на пол, кладя кулак на диафрагму партнера. Упражнение выполняется на специальных матах из изолона — материала, не проводящего звук и тепло. В процессе перформанса сложенную (по морфологии и цветовой гамме, как в скульптуре 1960-х годов) стопку матов раскладывают и складывают дважды.
Четвертое упражнение представляет собой реперформанс — частичную (цитирующую, то есть не вовлекающую всю проблематику авторских прав и изначального замысла) реконструкцию перформанса «Описание действия» (1984) группы «Коллективные действия». «Частичную» — поскольку в упражнении не используются предусмотренные в первоначальном варианте веревки и не ведется обязательная для «Коллективных действий» запись на магнитофон [1]. Участники разбиваются на тройки и начинают играть в оптические прятки. Одна/ин стоит неподвижно и смотрит перед собой, а двое других тестируют ее/его боковое зрение — о заметности в периферийном зрении сигнализируют поднятой рукой.
Пятое упражнение: реперформанс акции «Н. Алексееву» (1981) группы «Коллективные действия» — парная игра в преследование, жестовую коммуникацию и визуальный контроль. Сложенные руки ведущего означают, что ведомый должен смотреть только на них; свободные освобождают и взгляд. При этом ведомый должен стараться постоянно находиться на расстоянии двух вытянутых рук от ведущего.
Шестое упражнение: участники лежат на матах сначала на боку, потом на спине, сложив руки в сложную и неудобную позицию, и используют для расслабления дыхательную технику. Во время этого упражнения медиаторы напевают мелодию «Trouble So Hard» Веры Холл, завершая «скрипт» (сценарий) того, что автор называет «перформативным эссе».
Кирилл Савченков. The Elsewhere Logistics. 2018. Traning opera. Courtesy: Кирилл Савченков. Фото: Иван Ерофеев, Анна Марченкова
Все полтора часа сеанса медиаторы сопровождают вербальными инструкциями и рассказами случаев из своей жизни, излагают наблюдения, которые подкрепляют ту или иную концепцию, предложенную художником.
Сам художник в перформансе не участвует, но присутствует на сеансе — сидит в этом или в соседнем зале, не отрываясь от переписки в айфоне, на который иногда делает снимки для Инстаграма. Он не контролирует процесс, как некий демиург, а — если вообще находится в помещении — остается в стороне, отвлекаясь на свой айфон, и лишь порой вуайеристски поглядывает за происходящим. Присутствие художника, вероятно, имеет значение в этом опосредовании — через тела нанятых исполнителей, через отрепетированный сценарий и через картинки в социальных сетях.
О реэнактменте
В сопроводительном буклете «Логистика вненаходимости» обозначена не как перформанс, а как «тренинг-опера» [2]. Ранее Савченков уже вовлекал посетителей в групповые физические и дыхательные упражнения, но в этом перформансе он впервые использовал реэнактменты работ советской художественной группы «Коллективные действия». Именно с деятельностью «Коллективных действий» в 1970-е годы связано зарождение в СССР «концептуализма» — да и современного искусства вообще.
Стремление к детальной реконструкции и даже к перезаписыванию генеалогии современного искусства как постконцептуалистского возникло у Савченкова, когда он получил заказ частной институции, музея «Гараж», исследовать документальный архив. «Гараж», фонды которого насчитывают почти полмиллиона единиц хранения, попросил пятерых художников создать новые произведения, используя материалы этого архива (в том числе, чтобы легитимизировать преемствование относительного того, в чьих руках окажется будущая история русского искусства). Работа в архиве музея в парке Горького (при создании «Horizon Community Memorial Center» для выставки «По направлению к источнику» в феврале-апреле 2017 года) подтолкнула Савченкова к идее перформативного воспроизведения двух акций группы «Коллективные действия», которую он воплотил уже по заказу другой институции.
Когда готовился номер «Художественного журнала» о танце и перформансе, я попробовал концептуализировать термин «мнемонический жест» применительно к реэнактментам и перформативным реконструкциям, а также шире — применительно к использованию логики архива внутри живого исполнения, когда исторический прецедент, цитата или воспоминание внедряются непосредственно в телесное присутствие (как когда «история искусств» или «ретроспектива» исполняются с помощью одного или нескольких тел). Таким образом усложненное значение телесного действия обретает подлинную актуальность, которая не только побуждает переосмыслить значимость непосредственности и телесной аутентичности в перформансе, но также бросает вызов форме искусства как исследования, ориентированной на бумажную документальность и тяжеловесную инсталлятивность.
Кирилл Савченков. The Elsewhere Logistics. 2018. Traning opera. Courtesy: Кирилл Савченков. Фото: Иван Ерофеев, Анна Марченкова
Сцепленные за спиной руки из работы «Н. Алексееву» или периферийное зрение, воплощающее в игровом регистре то «демонстрационное знаковое поле», которое создавали позднесоветские неоавангардисты, не становятся экспонатами или текстовыми следами, а втягиваются в новую художественную ситуацию, когда разработанные художниками 1970−1980-х иносказательные формы коллективного сопротивления могут снова стать актуальными.
Произведение Савченкова реализует идею мнемонического жеста, тем самым перепрочитывая наследие советского концептуализма как не только так или иначе задокументированное, но и перформативное. В перечнях, и особенно в инструкциях — важнейших производительных приспособлениях концептуализма, — заложен принцип воскрешающего перевоплощения. Их радикальная реконструкция должна быть нематериальной.
О модных телах в галерее
В «Логистике вненаходимости» в иконографическом центре оказывается широко понятая телесность — с недавних пор интерес к присутствию модно одетых, непатриархатно сексуированных и эмпатически привлекательных в их ранимости тел все чаще заметен в произведениях таких художников, как Анна Имхоф, Мария Хассаби и Александра Пирич, а в русском искусстве — у Марии Городецкой или Дины Хусейн. Эти авторы стремятся соединить трансляцию в социальные сети — с их жужжанием (то, что, согласно Дэвиду Джослиту, пришло на смену ауре) и зависящей от фильтр-пузырей алгоритмической микропопулярностью — и обещания перформанса как актуального искусства.
В отличие, например, от работ Алины Гуткиной, чья маскулинная и пролетарская группа ВасяRun, основанная в 2014 году, могла навести Савченкова на мысль создать свой коллектив, в его перформансе медиаторами являются по большей части молодые привлекательные девушки — и, как подметила в свое время в отношении феномена делегированного перформанса (то есть отданного на аутсорс институции и временным фрилансерам-перформерам) Клер Бишоп, «белые европейцы из среднего класса» [3]. Общим для этих подходов и вышеперечисленных является отражение довлеющего господства моды — коль скоро передовая художественная практика сегодня с точки зрения организации производства во многом сходна с индустрией моды, если не происходит от нее [4]. Что до гендерной диспропорции в коллективе, в ней можно увидеть отголоски воспроизведения идеи о плодовитом художнике, объективирующим женщин (или, если использовать более современный и нейтральный образ, сводящим их до иконок), но вернее — прогрессивное смещение гендерного баланса в сторону женщин: для чего в один из вариантов сценария вставлено рассуждение о политике домогательств и казусе депутата Слуцкого.
Создавать рабочий коллектив Савченков начал еще в ходе проекта «Horizon Community Workshop» в ЦТИ «Фабрика» в декабре 2015 — январе 2016. Отношения в группе структурированы не так, как в кружке творцов-единомышленников (например, среди соавторов Андрея Монастырского в «Коллективных действиях»), и даже не так, как отношения стажеров с опытным мастером-профессионалом, а скорее походят на отношения прекарных адептов с неолиберальным гуру-визионером. В мире искусства нет недостатка в поставщиках символической и трудовой стоимости, которых институции преподносят публике как звезд и/или эксплуатируют как всегда заменимую рабочую силу, и Савченков это отношение высвечивает, стремясь создать контрсообщество, мимикрирующее под окружающие его условия господства. На «Фабрике» Савченков организовал тренинг, рассматривавший, как педагогические и групповые взаимодействия разворачиваются в искусстве, в агрессивной самозащите, в корпоративном управлении и в формах подпольной кооперации. Такой подход к коллективности, получивший название «Horizon Community», был изложен на сайте https://www.horizon-community.org (2017) и воплощен в серии продуктов коммерческого брендинга. Для адептов было выпущено несколько серий лимитированного продукта с логотипом, а второй тираж создавался уже в сотрудничестве с более крупным брендом. Эти приемы едва различимы от операций домов моды, выхватывающих какую-нибудь симптоматическую микродевиацию или экзотичность и тиражирующих ее, пока это не породит десятки вторичных стилизаций.
произведение савченкова реализует идею мнемонического жеста, тем самым перепрочитывая наследие советского концептуализма как не только так или иначе задокументированное, но и перформативное. в перечнях, и особенно в инструкциях — важнейших производительных приспособлениях концептуализма, — заложен принцип воскрешающего перевоплощения.
Прогрессивность искусства Савченкова проявляется и в том, как умело он задействует коммерческие тактики вроде брендирования или искусственного ограничения предложения. Он интересуется, с одной стороны, функцией идентифицирующей метки в моде и в субкультурах, из которых мода черпает свои коды (особенно ярко это проявляется у Гоши Рубчинского, с которым Савченков был близок в начале своей деятельности, во второй половине нулевых); а с другой стороны — корпоративным дресс-кодом, как формальным, так и якобы неформальным, в том числе в художественных учреждениях. Толстовка или сумка с логотипом могут привлекать и быть одобрены, а могут, наоборот, вызывать неприятие и даже агрессию, становясь сверхдетерминированным означающим: маркировать лояльность, принадлежность или захваченность. Используя одежду для того, чтобы формировать идентичность своих последователей, Савченков тут же показывает фиктивность этой идентичности и остраняет ее эффекты в промышленной товаризации и корпоративном контроле.
Название работы «Логистика вненаходимости» (данное на английском — «The Elsewhere Logistics») отсылает к термину «вненаходимость» исследовавшего распад коммунистического режима американского антрополога Алексея Юрчака, который, в свою очередь, заимствовал его у советского литературоведа Михаила Бахтина. Логистика же обозначает администрирование поставок и налаживание производственного процесса в специфической ситуации пространственно-временной реорганизации, перманентной революции и планируемой нестабильности, в которой живет капиталистическое хозяйство и которая становится все глобальнее, так что экстракция и кризисный менеджмент распространяются и на нейронные сигналы. Взаимная тематизация этих двух слов, «логистики» и «вненаходимости», обогащает их. При этом если в дисциплинарном обществе вненаходимость позволяла поддерживать пространства нонконформизма, то в неолиберальный алгоритмический век «постправды» и тотальной слежки вненаходимость обретает новые оттенки охраны приватности.
О «Музее скейтбординга»
В 2015—2017 годах Савченков создал серию произведений, привязанных к вымышленному «Музею скейтбординга». Это были:
— ряд контрастных черно-белых фотографий трюков, как в самых ранних работах автора;
— видео, инструктирующее, как использовать скейтборд в процессе драки;
— зин «Практика» с диаграммами и фрагментами текста, представляющий скейтбординг как дисциплину самоконтроля над телом и разумом;
— экскурсия на Поклонную гору — главное место катания скейтеров в Москве. Текст экскурсии вовсе не был «краеведческим», а основывался на речи и исследованиях художника;
— (нереализованный) план установить в метрополитене витрины для внедрения искусства в городскую среду в рамках программы «Расширение пространства» фонда «Виктория — искусство быть современным»;
— инсталляция с каркасом из металлической скульптуры, сделанная из рейлов для скейтборда, препятствий и брусков воска и являющаяся миниатюрной моделью предполагаемого музея;
— отдельно стоящие металлические скульптуры для сольной выставки Савченкова в фонде «Calvert 22» в Лондоне (2016), которая стала наивысшим материальным воплощением «Музея скейтбординга». Они были сделаны по 3D-эскизам автора вместо модели музея;
— наконец, эссе «Waves and Graves (событие в трех действиях)» — беседа с критиком Александрой Шестаковой, опубликованная в № 103 «Художественного журнала». В ней «Музей скейтбординга» становится преимущественно способом феноменологического описания катания и присущего ему соединения чувственности (протезного или ассамбляжного) и политики преодоления препятствий.
Кирилл Савченков. Музей скейтбординга. Вид экспозиции в фонде «Calvert 22». 2016, Лондон. Courtesy: Кирилл Савченков
У него нет стен, нет артефактов, нет коллекции; в его основе не лежат нарратив, диахрония, регулярная таксономия. Это и не антимузей неоавангарда или исторического авангарда вроде «Музея изящного искусства. Отдела орлов» Бротарса, поскольку «Музей скейтбординга» не антагонистичен традиционным учреждениям и не стремится мимикрировать под них с подрывными целями. Фиктивный музей становится общим означающим разрозненных, гетерогенных, созданных в разных контекстах произведений — от металлической скульптуры до эссе. В его основе не лежит программное заявление или mot d’ordre, которые можно повторять в пресс-релизах, — если и необходимо бывает дать эксплицитное определение, то каждый раз оно будет новым.
Начав свою художественную карьеру с фоторабот, Кирилл Савченков впоследствии последовательно отказывался от фотографической изобразительности, репрезентации и специфической организации дискурса вокруг них в пользу более экспериментальных и многосоставных техник, ставящих под вопрос привычные подходы. Он продолжает искать способ объединить свои интересы: от юношеских занятий айкидо и трюкового катания на скейтборде до размышлений об истории искусства и политики в России и глубокой любви к современному международному искусству. Замысел «Музея скейтбординга» возник у Савченкова еще во время учебы в школе Родченко, которую он окончил в 2012 году, а первые эскизы появились в 2013 году. Это были большие полароидные фотографии и снимки на айфон — снимки не портретов скейтбордистов или виртуозных трюков, а их следов в городском пространстве. С самого начала «Музей скейтбординга» был не музеем субкультуры, который стал бы слишком зависим от этнографизма, а набором ассоциаций, почти аллегорических. Автор вычленял специфический для скейтбординга жест или ощущение и давал ему метафорическое художественное воплощение. Но если аллегория — это искусство фрагмента, в котором найден след целокупности, меланхолически утраченной или эллиптически подразумеваемой, то более адекватным механизмом порождения значения для «Музея скейтбординга» представляется взятый в оборот неорационалистическими и феминистскими дискурсами принцип научной фантастики. Этот принцип смещает и создает вымышленную темпоральность, вымышленное место, законы и общественные отношения, высказывающиеся о реальности посредством своего радикального отличия от нее. За счет того, что все упомянутые работы объединены понятием «музей», релятивизируются нормативные предусловия музейности. Словно с точки зрения воображаемой чужеродной и иначе мыслящей сущности рассматриваются такие идеи, как материальная стабильность, экономика обладания и фундаменталистская укорененность, конституирующее начало и его развитие, классифицирующая логика, зрелищность и оптическая подручность и т. д. Место субъекта в отношении так описываемого музея Савченков определяет так: «Все время находишься в подвешенном состоянии между какими-то положениями» [6] — как скейтер. Это состояние радикальной контингентности: зависимости от случайности и серий случайностей, и при этом совершенно неизбежное.
Кадр из образовательного фильма «Welteislehre im Gespräch» современного сообщества сторонников «Доктрины мирового льда», или «Вель». Источник: Youtube-канал «Welfreund»
1. Различные теории, осмысляющие значение исторических артефактов, при нацизме стали функционально сближаться с ним и инструментализироваться вплоть до включения в качестве важного компонента в политическую программу нацизма и встраивания в соответствующие государственные институты. Нацистская историософия и социальный конструктивизм во многом строились на дискурсивных и практических «играх» с историческими артефактами. Эти «игры», в свою очередь, чаще всего предпринимались с целью подтвердить предзаданные выводы, которые образовывали идеологическую систему нацизма. В этом смысле можно говорить об идеологизации исторических артефактов.
Однако в своих крайних проявлениях, например в корпусе текстов о святом Граале, исторический артефакт, мифический или реальный, становился самостоятельным центром, вокруг которого пульсировала почти автономная система смыслов. Структура исторического воображения XIX — первой половины XX века фетишизировала исторический артефакт, подразумевала его несомненную конституирующую для национального государства роль. И в этом смысле уже можно говорить об идеологии исторического артефакта, которая нашла свое предельное выражение в нацистских практиках. Некий исторический объект ставился в центр жизни, обуславливал практики и систему миропонимания группирующегося вокруг него сообщества людей. Средневековые идеологии реликвии, подобно упомянутому сообществу Грааля, в Новое время сохранили убежденность в краеугольности реликвии для системы смыслов центрируемого сообщества, но приобрели невиданный ранее национальный и расовый окрас. Можно выдвинуть гипотезу, что идеология исторического артефакта была подсознательным национального исторического воображения в нацистской Германии и, шире, в западноцентричном мире в XIX — первой половине XX века.
Кадр из образовательного фильма «Welteislehre im Gespräch» современного сообщества сторонников «Доктрины мирового льда», или «Вель». Источник: Youtube-канал «Welfreund»
Ее развитие в нацистской Германии можно разделить на два основных этапа. Первый — это 1900-е — середина 1930-х, этап различных множественных этнонационалистических построений, деятельности народного движения (Völkische Bewegung, фёлькише), ариософских, эзотерических и оккультных обществ. Второй — с середины 1930-х годов, когда работа с наследием была централизована в рамках «Аненербе».
На первом этапе множество независимых друг от друга ученых, краеведов, мистиков, гностиков формулировали свои доктрины как на профессиональном, так и на любительском уровне. Собиралась та идейная мозаика, которая позже будет институционализирована нацизмом. На этом этапе в Германии и смежных странах, например в Австрии и Голландии, существовало около сотни различных «преисторических» (prehistory / Ur- und Frühgeschichte), ариософских и т. п. общественных объединений. Для всех них исторические артефакты были крайне важны: их нужно было находить, разгадывать, толковать и встраивать в свой нарратив. Этот нарратив диктовал характер работы с артефактами и одновременно строился на них. Таким образом, музейные предметы приобретали статус документов, их эстетическая ценность была при этом совершенно неважна.
Этот переворот, заключающийся в «гашении» эстетических качеств музейных предметов и переносе акцента на смыслы, стоящие «за» ними, был общим для европейского межвоенного авангардного контекста и сформировал не только нацистские музейные практики, но и, например, передовую французскую этнологию 1920−1930-х годов и обращение с историческими и художественными предметами в советских краеведческих музеях.
Так, французская этнография (или, согласно принятому во Франции термину, этнология) в 1920-е годы развивалась в тесном взаимодействии с сюрреализмом. Согласно Джеймсу Клиффорду, который в связи с этим писал о «сюрреалистической этнографии» и «этнографическом сюрреализме», обе дисциплины имели тогда размытые границы и разделяли общее призвание – политику, направленную на критику культуры [1]. Этнографы, социологи, историки и художники работали на общем поле, свидетельством чему служит журнал «Documents: Doctrines, Archeologie, Beaux-Arts, Ethnographie» («Документы: доктрины, археология, искусство, этнография»), который издавался под редакцией Жоржа Батая в 1929–1930 годах. Под «археологией» в названии журнала подразумевалась преистория. «Этнография» в наибольшей степени отвечала за апелляцию к экзотическому, странному, тому, что радикально ставило под вопрос нормы западного общества. Центральное место в этом процессе занимали привозимые из экспедиций объекты других культур, которые концентрировались тогда в музее Трокадеро. Таким образом, происходило взаимное обогащение: сюрреализм получал от этнографии и преистории наиболее радикальные образцы, некую коллекцию, служащую остранению, отчуждению от собственной культуры. А этнография впустила в себя метод коллажа и парадоксального сопоставления.
в 1900—1920-е огромное количество людей было воодушевлено национальным строительством. «открытие» древней истории, или «преистории», «корней» нации было той базой, на которой это поистине народное строительство происходило.
К концу 1930-х французская этнология потеряла критичность по отношению к собственной культуре, заменив ее на этнографический гуманизм, который был институционализирован в «Музее человека» (Musée de l’Homme) в 1938 году. Этот музей говорил о человечестве как о целом, предлагая зрителю прогрессивистский и дидактический проект универсального гуманизма с социалистическим окрасом вместо анархии и сюрреализма своего предшественника — музея Трокадеро. Тем не менее в них обоих эстетические качества объектов «снимались», артефакты служили более «серьезным» задачам — вопрошанию о границах и нормах собственной культуры (в случае «сюрреалистической этнографии») — либо занимали свое место в масштабном нарративе универсального гуманизма, который рассказывался средствами всей экспозиции [2].
Аналогично в советском краеведческом музее, который сложился как тип в 1920—1940-е годы, исторические и художественные артефакты служили более широким дискурсивным и идеологическим задачам. Составлению портрета географической местности — в хорологическом проекте краеведческого музея, воспитанию марксистского мышления у населения в рамках марксистских экспозиционных комплексов — в комплексной марксистской краеведческой экспозиции, общему историческому повествованию о рождении Социалистической Современности на локальном материале — в единой тематической экспозиции после 1938 года [3].
Во всех перечисленных примерах музейные артефакты, исторические в частности, инструментализировались, служили развертыванию некоего масштабного, как правило идеологического, нарратива и обслуживанию социальных проектов, вплоть до обоснования политического действия. Эстетические качества предметов при этом репрессировались, признавались вторичными либо, как в случае этнографического сюрреализма, в качестве радикально «Другого» служили расшатыванию и проблематизации принятых эстетических норм с последующим выходом на проблематизацию общественных норм вообще.
В Германии же все подобные множественные, обильно рассеянные в обществе теории исторических артефактов были в середине 1930-х институционализированы нацизмом и продолжались уже в рамках «Аненербе» («Ahnenerbe»/«Наследие предков»), организации, тесно связанной с «черным орденом» — СС (SS/Schutzstaffel/«отряды охраны», военизированные подразделения НСДАП) и руководимой Генрихом Гиммлером. Причем проект инструментализации истории и археологии в тесной связке с формированием ритуалов орденского сообщества СС, продвигаемый Гиммлером, одержал победу над проектами Альфреда Розенберга, который, со своей стороны, заявлял институциональные права на историческое наследие со стороны партийного доктринерства. И Гиммлер, и Розенберг были увлечены древней историей, и каждый из них хотел закрепить свое видение в качестве «имперского». Структурно процесс институционализации множественных германских, австрийских и голландских народных сообществ, занимавшихся наследием предков, в рамках единой централизованной организации схож с произошедшим чуть раньше в СССР огосударствлением краеведения. Рассмотрим происходившие в Германии процессы более подробно.
2. В 1900—1920-е огромное количество людей было воодушевлено национальным строительством. «Открытие» древней истории, или «преистории», «корней» нации было той базой, на которой это поистине народное строительство происходило. Проекты и идеи были совершенно различные: от сугубо академичной, «настоящей» науки Густафа Коссины до оккультного общества «Туле». Однако стоит ясно осознавать, что «бог немецкой археологии» и основатель в 1909 году первого «Немецкого общества преистории» (Deutschen Gesellschaft für Vorgeschichte) Коссина стоял на четких этноцентрических позициях. Он разработал «археологию поселений» (Siedlungsarchaeologie) — метод, при котором археологические находки служили очерчиванию этнических ареалов. Следуя этому методу, Коссина делал дальнейший вывод, что все земли, где найдены немецкие артефакты, можно считать немецкими. Неудивительно, что на базе его общества преистории в 1933 году был сформирован «Имперский союз преистории» (Reichsbund für Deutsche Vorgeschichte), которым руководил Ганс Рейнерт — ближайший сподвижник Розенберга и главный конкурент «Аненербе» и Гиммлера в борьбе за историческое наследие.
Общество «Туле» являло собой другой полюс этих народных инициатив. Оно было основано в Мюнхене в 1918 году Рудольфом фон Зеботтендорфом — суфистом, розенкрейцером, турецким подданным и алхимиком. По мысли фон Зеботтендорфа, на некогда существовавшей северной земле Туле, упомянутой еще греческим путешественником Пифеем, выжили потомки атлантов после катастрофы своего материка. Современные германцы — наиболее близкие по духу и традициям к жителям Туле и Атлантиды, однако знание об этом прошлом утеряно, его надо найти по немногочисленным сохранившимся рассеянным знакам и артефактам. А найдя, расшифровать, «вспомнить» и возродить. Именно поэтому полное название общества — «группа изучения германской древности» (Studiengruppe für germanisches Altertum).
Собственно, это и есть основная идея всех без исключения обществ древней истории и, позже, нацистских практик наследия. Когда-то было великое/истинное прошлое, оно забыто, но свидетельства о нем рассеяны в различных артефактах. Артефакты стоит собрать, изучить, расшифровать и на основе возвращенного знания перестроить свою жизнь. В этом смысле все они ультрапатриотичны и направлены на конструирование некоего сообщества, чаще нации или расы, в настоящем. При этом современность ощущается как «замутненная», неправильная, искаженная, например католическим многолетним переписыванием правды или буржуазным материалистическим либерализмом. И исторический артефакт, который ранее служил прежде всего эстетическим, «примитивным» музейным задачам, сегодня может выступить документом и свидетелем в возвращении «подлинного бытия».
В этих национально-патриотических построениях, окрашенных в разной степени эзотерикой и мистикой, увлеченность XIX века историей достигла своего апогея. В страстности германского проекта археология и исторические артефакты были инструментализированы и одновременно облечены гигантскими идеологическими и эмоциональными ставками. Они были базисом верификации любых теорий и самыми желанными, «священными» объектами, что породило своеобразную археологическую лихорадку и нашло свое выражение в приписывании этим объектам магических, часто всемогущих качеств.
3. Герман Вирт — один из отцов-основателей «Аненербе», позже оттесненный от руководства Гиммлером, уроженец Утрехта, который пытался реконструировать сакрально-этические истоки истории своего народа. Его диссертация 1911 года «Упадок голландской народной песни» пронизана культурпессимизмом, антимодернизмом и антилиберализмом. Вирт взывает к ревитализации жизни, для чего предлагает найти и понять наследие древних фризов. В своих путешествиях по деревням Вирт собирал песни, обряды, артефакты, делал зарисовки. Он поддерживал фламандский сепаратизм и пангерманизм, основал в Голландии «Северофризский союз краеведов-патриотов» и, позже, «Общество германской праистории и древней истории» — «Общество Германа Вирта» (Hermann-Wirth-Gesellschaft — Gesellschaft für germanische Ur- und Vorgeschichte). Будучи очень увлеченным человеком, Вирт принадлежал к когорте харизматичных лидеров — фюреров, влияние которых тогда в Германии было очень велико. Считалось, что харизма — признак истины, а существующий институциональный консенсус, основанный на гнете профессионализма и «сухих» экспертов, нужно раскачивать и преодолевать. Интересно, что эти фигуры нередко пытались навязывать свои теории академическому сообществу через давление собственной общественной популярности.
Теория Германа Вирта состояла в том, что изначально человечество сформировалось на северном материке Арктогее. Аркто-нордическая раса была носителем Изначального Монотеизма — солнечного арктического монотеизма, управляли ей женщины — Белые Матушки. Впоследствии из-за ухудшения природных условий на Арктогее аркто-нордическая раса в виде производной атланто-нордической расселилась по всей Земле. В возникшем христианстве преломился и исказился первоначальный монотеизм, а матриархат был заменен на жреческий патриархат.
Если сильно обобщать мысль Вирта, то в центре Изначального Монотеизма стоят календарные смыслы, Вечный Круговорот Божественного Года. Космический Спаситель, или Кродер, и есть божество времени, или календарный круговорот. Сохранившиеся в артефактах народные символы восходят к праязыку человечества. Целью Вирта было обнаруживать элементы символики в собираемом материале. Исследователь планировал создать музей Зимнего Солнцестояния и древней веры нордических народов, собрал крупнейшую в мире коллекцию северных петроглифов, делая с них гипсовые слепки во время экспедиций.
Страница из иллюстративного материала к «Хронике Ура Линда» — мистифицированному преданию древних фризов, опубликованному Германом Виртом в 1934 году. Рис. 91. Кродер (Спаситель) в форме Колеса Года. Фризское кулинарное тиснение для создания фигурных хлебцев св. Николая, которое Вирт обнаружил в 1924 году в коллекции формочек одного булочника. Рис. 92. Бог в колесе, рельеф на одной из церквей Тюбингена. Изначально зимнесолнцестоянческий Спаситель, который в космическую полночь входит в материнские воды, в утробу Матери-Земли. Согласно Вирту, римско-католическая пропаганда превратила колесо Вальды в орудие пытки, тем самым уничтожив первоначальный смысл.
Автор нидерландской атланто-нордической теории Вирт для популяризации своих взглядов проводил серии передвижных концертов-докладов-экспозиций. В 1920-е годы он пришел к идее фундаментального духовно-исторического музея народной традиции. Вместо постоянного музея удалось организовать несколько выставок под открытым небом. Первая — «Мать-Земля и ее жрица» — о преисторическом матриархате. Вторая — «Спаситель. Из Туле в Галилею и обратно из Галилеи в Туле» (Der Heilbringer: Von Thule bis Galiläa und von Galiläa bis Thule, 1933) — о плагиате и искажении со стороны христианской традиции мифа о Спасителе, мифа, который первоначально был рожден в северной земле Туле. Общественное влияние Вирта было так велико, что он возглавлял собственный исследовательский институт и в 1934 году собирался создать общество «Deutsches Ahnenerbe e.V.» для содержания и выставления своей обширной коллекции. В 1935 году он организовал выставку «Наследие немецких предков» в Мюнхене, в том же году вместе с Гиммлером и Рихардом Дарре они основали «Аненербе». Однако годом позже Вирт попал в опалу. Несмотря на то, что он, как и многие другие, утверждал превосходство нордической расы людей-субъектов над южной расой людей-объектов, его приверженность матриархату и монотеизму не понравилась Гитлеру. После этого «Аненербе» вошло в состав СС.
4. Руководитель С С рейхсфюрер Генрих Гиммлер, с детства грезивший рыцарями, сразу взял курс на слияние исторических исследований с практиками своей организации. Уже в 1936 году он отдал приказ организовать при каждом локальном отделении СС археологические раскопки. Исторические артефакты для него являлись не только базой для конструирования национальной и расовой общности, но и основой, на которой он разрабатывал ритуалы своего «черного ордена». В приобретенном им для СС замке Вевельсбург разместился музей и идеологическое училище «SS Schule Haus Wewelsburg». Комнаты носили имена исторических персонажей, героев германской мифологии или важных элементов нордической идеологии: «Видукинд», «Генрих Лев», «Христофор Колумб», «Один», «Тор», «Валгалла», рунический зал и зал святого Грааля. В них находились подлинные предметы соответствующих эпох: щиты, шлемы, доспехи, драгоценности. Личная комната Гиммлера была посвящена Генриху I Птицелову, чьей реинкарнацией он себя называл и находку и перезахоронение чьего праха он инициировал. Весь этот антураж служил «верному» идеологическому воспитанию.
Ритуалы С С и теории «Аненербе» собирались из «тысячи камешков мозаики, которые представляют подлинную картину возникновения системы мира и ее истории» [4]. С увлеченностью коллекционера Гиммлер отбирал «камешки» различных идей и инкорпорировал их в «Аненербе». В разное время в этой институции было до 50 различных исследовательских отделов, каждый со своей задачей. За 10 лет деятельности организации проводились многочисленные раскопки на территории Германии, было осуществлено более десятка экспедиций, в том числе в Скандинавию, Исландию, Парагвай, на Ближний Восток, Тибет и Канарские острова. И это не считая деятельности по составлению и изучению антропологических коллекций, которая выходит за пределы нашей темы.
5. В один из отделов «Аненербе» была инкорпорирована «Доктрина мирового льда» австрийца Ганса Хёрбигера, или «Вель» (Welteislehre), которая стала известна публике начиная с 1913 года, когда вышла одноименная книга. В своем междисциплинарном охвате эта доктрина, пожалуй, превзошла все остальные, увязав космологию и историю.
Все процессы в космосе и человеческой истории, согласно Хёрбигеру, происходят из вечной борьбы льда и огня. Возникновение гелиоцентричной Вселенной он объяснял столкновением гигантских космических масс огня и льда и последовавшим мощным взрывом. Он установил циклы борьбы между льдом и огнем, для Земли они связаны с приближением к ее поверхности очередной Луны. Каждый раз этот процесс вызывает мутации и рождение гигантских существ вследствие снижения гравитации — периоды расцвета. Потом следует падение спутника на Землю, потоп, уничтожение развитой цивилизации. В безлунные периоды Земля порождает мелкие ничтожные расы, которые вслепую повторяют смысл былой цивилизации, возводя, сами не зная почему, гигантские монументы, наподобие кельтских менгиров или колоссов с острова Пасхи. Сегодня мы живем при четвертой по счету Луне. В конце третьей Луны — предыдущем Золотом веке — человечество жило в союзе с гигантами на пяти материках, один из которых находился в нынешних Андах. После падения третьей Луны гиганты окончательно вымерли и от них остались лишь артефакты и легенды вроде сказания о Давиде и Голиафе.
В 1937 году ученик Хёрбигера Эдмунд Кисс, писатель-фантаст и археолог, выпускает книгу «Солнечные врата Тиуанако и учение Хёрбигера о мировом льде». По его мнению, находящееся в Южной Америке древнее городище Тиуанако — это развалины столицы Туле, которая 30−17 тыс. лет назад дала начало современной цивилизации Четвертой Луны. Расшифровывая знаки рельефа на одном из памятников Тиуанако (Солнечных вратах), Кисс обнаружил астрономический календарь и рунические надписи. По его убеждению, это подтверждало теорию Хёрбигера — ведь именно в Андах, согласно «ледяному пророку», находился один из пяти мировых центров Золотого века цивилизации Третьей Луны — нашей предшественницы.
Сторонники «Доктрины мирового льда» уже после смерти основателя находили доказательства ее в падающих с неба граде и ледяных глыбах, поддерживали деятельность Хёрбигер-института в Вене, публиковали труды. «Вель» стали преподавать в нацистских школах, сын Хёрбигера Ганс Роберт Хёрбигер был удостоен почетного звания «айслерс-фюрер». Гитлеру и Гиммлеру теория нравилась во всех отношениях: нордической расе нужна была вера в космический лед, а харизматичного Хёрбигера уже не было в живых. Кроме того, пророчества Хёрбигера были заряжены жизнестроительством и утверждением неравенства на Земле.
Глыба космического льда, упавшая на землю в Китае в 1937 году. 50-килограммовая глыба льда и мертвые птицы. Сообщения из Хёрбигер-института, том 1, выпуск 8−9, Вена, 1939. Фото: сайт Privatinstitut WEL, www.wfg-gk.de/glacialkosmos.html
Мы входим в новый мир. Произойдут мутации. Будущее протянет руку отдаленному прошлому. Земля опять увидит гигантов. Неравномерность падения Лун создала земную пестроту, на нашей планете соседствуют карлики древних ночей и Господа завтрашнего дня. Тем, кто помнит про Огонь, нужно хранить и разжигать его внутри себя, продолжая вечную борьбу со Льдом.
В рамках «Аненербе» доктрина приобрела дополнительные историософские толкования. Так, Советская Россия была понята как сосредоточие сил вечного льда в противовес свастичному солярному Третьему рейху. В этой точке возникает поэтическая зеркальность «Вель» и проекта Подземного музея вечности основателя советского мерзлотоведения Михаила Сумгина. Один предлагал поддерживать внутренний огонь в общей космической борьбе Огня и Льда, другой предложил проект тотальной ледяной музеефикации, используя естественные ресурсы своей северной страны. Столкновение Германии и СССР для сторонников «Вель» приобрело неизбежно-космический, онтологический характер.
По своему научному «стилю» и интенциям эти теории были во многом противоположны, хотя неизбежно возникает ряд формальных, естественнонаучных «рифм», основанных на общей «ледяной» терминологии, которая у Сумгина тем не менее лишена космически-онтологического и пророческого смысла.
Ганс Хёрбигер, напротив, сформулировал свою теорию в результате ряда озарений. «Откровение явилось мне в тот миг, когда я, начинающий инженер, наблюдал за ручьем жидкой стали, вылившейся на мерзлую землю. Вначале не было заметно ничего, затем произошел мощный взрыв» [5].
эта тотальная спекулятивность, проективность и снятие эстетических качеств исторических артефактов были общей чертой межвоенных исторических построений и всего предшествующего XIX века.
Практически идентичный кусок мы встречаем в советской книге Демчинского и Сумгина «Завоевание Севера» в главе об арктической энергетике. Авторы ссылаются на мысль Густава Лебона из «Эволюции сил» о том, что для получения гигантской энергии нужна разница уровней и что «на Севере, в царстве сплошных льдов, где все так безжизненно и безнадежно, можно было бы получить температуру Солнца».
В подтверждение этого Лебон приводит следующую схему: «В северных льдах мы выроем глубокие колодцы и наполним их жидким воздухом, имеющим температуру минус 195°. По сравнению с этой температурой лед обладал бы огромными запасами тепла. При соприкосновении с жидким воздухом лед вызвал бы тот же эффект, что и раскаленный кусок металла, брошенный в воду. При сбрасывании в колодцы ледяных глыб жидкий воздух превращался бы в газ, давление которого и можно было бы обратить на работу мощных двигателей. А с помощью энергии можно уже получить и температуру Солнца» [6].
Показательна здесь ссылка на Густава Лебона, который одним из первых сформулировал наступление «эры масс». В своих сочинениях он пытался продемонстрировать, что есть общего между действиями физических сил, энергий и закономерностями в психологии масс. В подобных же терминах борьбы и взаимодействия космических сил формулирует свою доктрину Ганс Хёрбигер. В его теории все связано со всем, Вселенная есть живой организм, законы неба аналогичны законам земли. Все процессы определяет вечная борьба между льдом и огнем, удел людей связан с уделом звезд.
В наиболее проективной, «фантазийной» части советского мерзлотоведения Сумгин пишет о подземном музее вечности и о будущей возможной единой расе, и здесь, пожалуй, некоторые рифмы с Хёрбигером звучат зловеще: «По трупам людей, которые будут храниться в музее-холодильнике через десятки тысяч лет, когда человечество будет представлено одной расой, можно будет судить о том анатомическом пути, по которому шло человечество, вырабатывая единую человеческую расу. Если в будущем тип человека будет развиваться не в результате игры миллионов случайных рождений, а будет вырабатываться по определенно задуманному плану, то помещаемые в музей-холодильник трупы типов человеческих рас могут служить, по сравнению с живущей человеческой расой, указанием правильности или отклонения от избранного пути выработки новой единой расы — человек» [7].
Однако даже здесь Сумгин лишь предлагает создать депозитарий для будущей аналитической науки, а его предположение о будущей единой расе является только предположением и уж точно не воззванием к конструированию этой расы. В целом основатель советского мерзлотоведения вырабатывал академическую, физико-географическую, «профессиональную» науку для специалистов. Хёрбигер, напротив, взывал к интуиции, антиакадемической науке, базирующейся на озарении и вдохновении. В листовке, разосланной его сторонниками, говорилось: «Гитлер расчистил политику. Ганс Хёрбигер сметает ложные науки». Сам Хёрбигер создавал себе образ пророка, неслучайно его имя созвучно по-немецки слову «спаситель»: Hörbiger — Heilbringer.
Завершая сравнение раннесоветского мерзлотоведения и «Вель», стоит признать, что общий межвоенный контекст естествоиспытательской философской мысли, стремящейся к обобщениям и поиску универсалий, и поэтическое формальное сходство материала обеих «ледяных» теорий исчерпывают их общие черты в содержательном плане. Если, конечно, не считать популярных спекуляций о зеркальности большевистского и нацистского тоталитарных проектов.
6. Другой ученый, который получил поддержку Гиммлера, — Отто Ран, исследователь катаров — христианской средневековой секты дуалистического манихейского толка. В изданной книге «Крестовый поход против Грааля» Ран утверждал, что катары произошли от испанских вестготов, то есть были нордического, индогерманского, арийского происхождения. Они на протяжении веков хранили священный Грааль в замке Монсегюр (вариация легендарного замка святого Грааля Монсальват), пока не были уничтожены римской католической церковью в Альбигойских войнах. Но три рыцаря-тамплиера вынесли и спасли Грааль. «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха — это зашифрованная инструкция XIII века по его поиску. Гиммлер поощрил Рана, дал денег на дальнейшие исследования и поиск Грааля. Но даже с деньгами СС немецкий археолог ничего не нашел. Кроме того, он был геем и не был антисемитом, что повлекло за собой арест и исправительное пребывание в Дахау в 1937 году. В 1939-м Ран совершил самоубийство, замерзнув в горах.
Его одержимость археологией и поиском Грааля, а также ношение характерной шляпы позволили сделать из него одного из главных прототипов Индианы Джонса — кинематографического персонажа, придуманного Джорджем Лукасом в конце 1970-х. Индиана Джонс — довольно циничный американский археолог, который в фильмах, срежиссированных Стивеном Спилбергом, постоянно вступает по всему миру в противоборство с нацистами и работающими на них археологами за обладание священными реликвиями.
Характерно, что в фильмах первой трилогии Индиана Джонс по своему моральному статусу часто почти неотличим от археологов-соперников, которые сотрудничают с нацистами исключительно ради достижения своих археологических целей и исходя из страсти к поиску реликвий. Сам же Индиана сотрудничает с американской разведкой и по отношению к ним также чувствует недоверие и отчуждение. В первом фильме «Индиана Джонс: в поисках утраченного ковчега» (1981) давно знающий Индиану и сотрудничающий с нацистами археолог Рене Беллок говорит ему: «Мы с тобой были так похожи. Археология — вот наша религия. Вот во что мы оба верим. Наши методы не слишком различались. Я — твоя темная половина, только шаг отличает тебя от меня. Столкнуть тебя в тень очень легко». В ответ Джонс вынимает пистолет.
Пытаясь насытить мотивацию Джонса/Рана более артикулированными мотивами, его создатели в третьем фильме «Индиана Джонс и последний крестовый поход» показывают зрителю сцену «рождения археолога», где тогда еще юный Джонс-скаут вступает в противоборство с черными археологами, пытаясь забрать у них найденную реликвию. Его мотивация, которую он самозабвенно сам себе озвучивает: «Этот крест — великое наследие. Он должен быть в музее!» Момент, по мысли авторов, видимо, должен показывать рождение жизненного кредо героя.
Кадр из фильма «Индиана Джонс: в поисках утраченного ковчега» (1981). Сцена находки золотого идола в южноамериканском храме в 1936 году.
Однако как раз эта мотивация и делает его функционально практически неотличимым от нацистских археологов. Ведь и те и другие алкают исторических артефактов ради создания национальных институтов. В самом конце первого фильма, после того как Джонс передал Ковчег Завета военной разведке США, мы узнаем, что он работал за крупное вознаграждение, а дальнейшая судьба реликвии находится в руках государственных функционеров. Но, как оказывается, просто вознаграждение явно не устраивает американца. «Болваны, бюрократы! Они не знают, с чем имеют дело!» — в сердцах произносит Индиана. Однако Ковчег — это особо могущественный артефакт, поэтому его место не в общедоступном музее, а в ведомственном хранилище, подобном коллекции нацистского замка Вевельсбург. Последним кадром нам показывают огромный ангар-хранилище, где стоят опечатанные деревянные ящики с надписью «Военная тайна». Туда же закатывают ящик, видимо, с найденным недавно Ковчегом.
Интересно, что музейное кредо юного героя рождается в момент борьбы за крест Коронадо — именно его Джонс похищает у «черных археологов». Эта реликвия отсылает к Франсиско де Коронадо, первому европейцу, посетившему юго-запад США и открывшему Скалистые горы и Большой каньон. То есть находка подобной реликвии — событие, безусловно, конституирующее для американской нации, и именно по отношению к подобным образцам и возможен максимальный музейный гражданственный пафос. Принимая предложенную мотивацию, мы понимаем, что цинизм и корыстолюбие героя — лишь маска, ну или милая личная особенность. В этом случае Индиана действительно становится в своих мотивах почти неотличим от нацистских коллег, разве что по степени артикулированности своей мотивации, которой он словно стесняется [8].
В своей кинотрилогии Лукас и Спилберг хорошо передали общую межвоенную археологическую лихорадку. Роль исторических артефактов в конструировании наций, этносов, рас и прочих сообществ достигла предела, что выразилось в мистическом фетишизировании реликвий. Интересно здесь то, что один и тот же артефакт мог выступать краеугольным камнем в создании совершенно разных сообществ. Упоминавшиеся ранее Солнечные врата в Боливии были выкопаны из земли в 1820-е годы во время войны за независимость испанских колоний. Якобы распорядившийся поднять их Хосе Антонио де Сукре, будущий боливийский президент, осознавал ворота как «символ роста новой нации». Сто лет спустя Эдмунд Кисс нашел на воротах нордические руны и, вписав их в нарратив «доктрины мирового льда», представил как основополагающий артефакт уже и для германской нации.
Однако факт поднятия ворот в 1820-х нам известен по данным Карлоса Понсе Санхинеса — «отца боливийской археологии», который принадлежал к националистической боливийской элите, пришедшей к власти после 1953-го. Понсе археологически обосновывал национальную идентичность, в центре которой стояло андское прошлое. Он критиковал Артура Познанского, боливийского археолога австрийского происхождения, который ранее, в первой половине XX века, активно конструировал боливийскую нацию, используя те же артефакты Тиуанако. Познанский в 1936 году перенес один из антропоморфных монолитов Тиуанако на придуманную им «площадь американского человека» в Ла-Пасе. Его обвиняли в том, что он белый, делает карьеру на чужом наследии и перенос монумента принесет несчастье. В ответ Познанский воскликнул: «Я, апостол Тиуанако, проклинаю вас!» Возвращение монумента назад в древний город заняло почти 70 лет и сопровождалось традиционными ритуалами. Однако и Понсе, и Познанский, и Кисс преследовали одну цель — конструирование нации как общности, причем основывали свои проекты на одном и том же археологическом памятнике.
В самой нацистской Германии артефактами занимались совершенно разные институции. Начиная от «строго научных» (но при этом идеологически верных), подобных Университету и Музею древностей Шлезвиг-Гольштейн, располагавшимся в Киле и особо ценимым нацистскими идеологами [9], и заканчивая ведомственными коллекциями, как в замке Вевельсбург, используемыми для обоснования ритуалов СС. Придание в крайних случаях историческим артефактам, выступающим в нацистских научных институциях в качестве спекулятивных документов, статуса могущественных реликвий, подобно копью Лонгина или святому Граалю, отражает лишь общую непоколебимую убежденность в их национально-порождающей способности.
Эта тотальная спекулятивность, проективность и снятие эстетических качеств исторических артефактов были общей чертой межвоенных исторических построений и всего предшествующего XIX века. Метаисторический подход, описанный Хейденом Уайтом, утверждает, что каждой эпохе свойственны уникальные единые структуры исторического воображения [10]. Если использовать эту оптику, то структура упомянутого периода нашла эксцессивное, предельное выражение в мифической погоне нацистов за Граалем и другими святыми реликвиями. И в этом смысле магия артефакта становится реальным историческим явлением, а esoteric studies обретают смысл, в том числе и в погружении в анализируемые теории. В определенный момент метаисторическая оптика и убежденность в том, что вся история — это фикция, дополняются, в терминах Линды Хатчеон, «историографической метафикцией», знающей, что любая фикция — это история [11].
Эти теории, каждая по-своему, говорят нам, что не стоит недооценивать историчность и реальность исторических фикций. Достаточно и того, что, как сказал главный герой фильма «Код да Винчи», профессор религиозной символики Роберт Лэнгдон, в ответ на вопрос, верит ли он в силу Грааля: «Мы встретили людей, которые верят, что это реально, и готовы за это убить!»
Своеобразным эпиграфом для «Манифесты 12» стала история, спровоцированная отказом нового правопопулистского правительства Италии принимать очередную лодку с 629 беженцами из Африки. За пару дней до официальной пресс-конференции биеннале мэр Палермо Леолука Орландо сделал громкое политическое заявление, сообщив, что он готов к прямой конфронтации с официальным Римом. По мнению политика, власти Италии нарушают международные конвенции и принципы гуманизма, что не оставляет иного выбора — открыть для судна порт Палермо, города, который всегда был символом гостеприимства и межкультурного диалога.
Примерно на ту же тему Леолука Орландо выступил на пресс-конференции кочующей биеннале. Надо ли говорить, что на фоне «окна в Европу» («Манифеста 10» в Санкт-Петербурге) в декорациях имперской роскоши или же рассуждений о том, как зарабатывать деньги художнику, в одном из самых дорогих городов мира («Манифеста 11» в Цюрихе) риторика новой «Манифесты» выглядит более актуальной и соответствующей ее изначальной миссии — показывать новое политически ангажированное экспериментальное искусство.
Кураторская группа, или креативные медиаторы, как они значатся в официальных релизах (партнер OMA итальянский архитектор Ипполито Пестеллини Лапарелли, куратор Кунстхауса в Цюрихе Мирьям Варадинис, испанский архитектор, художник и ученый Андре Жак и голландский кинематографист и журналистка Брегтье ван дер Хак), нашли хорошую метафору для исходного посыла — «планетарный сад», термин, предложенный в 1997 году французским философом Жилем Клементом. Правда, в первоначальной формулировке человек был назван «садовником», на которого ложится главная ответственность за происходящее. Эту оплошность кураторы устраняют, указывая на безусловную необходимость в нынешних реалиях критики антропоцентризма. Так благие, но «вечные» в своей правильности намерения организаторов приобрели более творческое прочтение.
Площадки выставки, как и изначальный набор тем, были выбраны архитектурным бюро Рема Колхаса OMA, которое подготовило атлас Палермо. Получилось неплохо. Большая часть локаций — фантастической красоты средневековые палаццо разной степени руинированности. Правда, на таком фоне современное искусство может претендовать в лучшем случае лишь на остроумный комментарий. И, похоже, попытки разрешить эту дилемму даже не предпринимались. Более того, стоит отметить, что в плане экспозиционной методологии выставка выглядит не просто консервативно, а откровенно скучно и неубедительно.
Внимательное изучение представленных проектов (их не так много, около 40) показывает, что организаторы постарались охватить почти все острые и актуальные темы. От big data и тотальной слежки до политической коррупции сицилийских властей. В заслугу кураторам стоит поставить и желание работать с новыми именами (таковых большинство) или, по крайней мере, избегать заезженных звезд (навскидку можно назвать лишь несколько заслуженных мастеров вроде Тани Бругеры, Тревора Паглена, Кадера Аттиа, в каком-то смысле Таус Махачевой).
Изнанка такого подхода — в большом количестве откровенно проходных проектов и желании участников буквально, по-школярски раскрывать метафору «планетарного сада», что с учетом небольшого количества участников объяснить трудно. Надо ли говорить, что само слово «сад» присутствует в названиях неприлично часто. Лучше бы художникам объявили тему на пресс-конференции в день открытия.
В целом рационализация механизма биеннале посредством привлечения «архитектурных» методов подготовки привела к некоторому механицизму. Выставка выглядит сжатой и относительно поверхностной сводкой всего актуального. При этом, несмотря на сложную политическую ситуацию в Италии в целом и на Сицилии в частности, действительно острых политических высказываний практически нет. Как нет и проектов, обращающихся собственно к истории острова или же его актуальному состоянию.
большая часть локаций — фантастической красоты средневековые палаццо разной степени руинированности. правда, на таком фоне современное искусство может претендовать в лучшем случае лишь на остроумный комментарий.
Да, мэр и кураторская группа правы, апеллируя к опыту Сицилии как места сосуществования разных религий, национальностей и культур. Но примерно то же самое можно сказать о прошлом Венеции или же о настоящем Нью-Йорка или Гонконга. Важным представляется все же то место, которое отводится тому или иному городу/региону в сложившихся политических и экономических реалиях. Об этом на «Манифесте 12» практически ничего узнать нельзя. Как нельзя узнать о том, что сделало Сицилию тем, чем она является на сегодняшний день. Дальше красивой риторики и краткого списка важных тем и мест дело не двинулось.
На «Манифесте 12» много нарративного искусства в самом плохом его виде. «Говорящие головы» возвращаются в фокус внимания художественной общественности, пусть и только на эти несколько месяцев. Сложно сказать, в чем причина такого положения дел. Возможно, в этом стоит видеть сознательный жест кураторской команды, которая полностью отказалась от традиционных медиумов искусства (на выставке нет ни одного живописного полотна или скульптуры современного художника). Но удивительно, что при этом нет понимания того факта, что исследовательское искусство появилось не вчера и оно тоже имеет свои сильные и слабые стороны, свои оттенки и пр.
Безусловно, после последних двух «Манифест», продавших душу дьяволу и превративших проект просто в одну из бесчисленных европейских биеннале, выставка в Палермо вызывает больший интерес. Однако ее истинное место в мире современного искусства можно понять, ознакомившись с сайтом проекта. Вплоть до начала работы выставки для «простых смертных» на нем вы не смогли бы найти ничего, кроме времени превью и вечеринок в честь официального открытия. Не было и распределения художников по площадкам города. Зато довольно подробно можно было ознакомиться с тем, как с максимальным комфортом добраться до Палермо из Базеля, если вы решите успеть посмотреть некогда главную экспериментальную выставку Старого Света после превью до сих пор главной ярмарки мира. Это и понятно. Все же в этом году профессиональной публике пришлось покинуть пределы Швейцарии.
Два российских участника «Манифесты 12» — Таус Махачева и Сергей Сапожников — не сильно выделяются на общем блеклом фоне. Но вряд ли стоит винить в этом самих художников. Организационные проблемы и специфичность кураторской стратегии «креативных медиаторов» имели определяющее значение. Переговоры по поводу участия в биеннале шли долго и с переменным успехом. Предварительно предполагалось, что среди привлеченных художников будет «Лаборатория городской фауны» в лице Алексея Булдакова, и это было бы более чем уместно, но договориться не удалось. В случае с Махачевой и Сапожниковым компромисс был найден. Цена — Таус представляет не самую сильную свою работу, которую уже успели посмотреть все. Речь о видеодокументации перформанса «Байда», созданного около года назад для Венецианской биеннале. Показать на двух важнейших биеннале, проходивших в одной стране и разделенных временным промежутком в год, одну и ту же работу могли бы или люди очень независимые от правил хорошего тона, принятых на территории совриска, или люди, которые их не знают. В «Байде» речь идет про боязнь дагестанских рыбаков потеряться в море и не быть найденными. Пояснение к проекту обещает к закрытию выставки новую редакцию уже на материале Палермо. В целом хорошая рифма к сицилийским реалиям, но посредством игнорирования выставочной истории работы и мнения профессионального сообщества. У Сапожникова по-своему похожая ситуация. Он показывает продолжение своей серии с разноцветными матрасами, которая была начата для проекта о ростовском тракторе и выставлялась на одной из венецианских выставок фонда V-A-C. Изначально предполагалось, что Сапожников сделает масштабную инсталляцию с конструкциями и пр. Но в таком случае этот проект стал бы самым заметным на зачищенном поле «Манифесты». Кураторы допустить такого не могли. В итоге — лишь несколько новых фотографий по следам пребывания художника на Сицилии и две витрины с поляроидами. В сравнении с проектами Сергея последних трех-четырех лет выглядит очень скромно.
Еще один российский художник, Евгений Антуфьев, представлен в параллельной программе «Манифесты 12» персональной выставкой в национальном археологическом музее Палермо. На контрасте с не очень выразительным основным проектом скульптуры Антуфьева производят весьма убедительное впечатление. Но полное отсутствие исследовательского/концептуального элемента потенциально делает этот контраст кричащим. Проект Антуфьева может восприниматься слишком простым и коммерческим. Конечно, идеальным вариантом его репрезентации было бы показать второй раз «Вечный сад», участвовавший в основной программе прошлой «Манифесты», там баланс между историей/исследованием и визуальной/пластической составляющей был на очень хорошем уровне (заметим, что стопроцентное тематическое совпадение с главной метафорой «Манифесты 12» наводит на мысли о том, что ее автором был не только французский философ). Почему нет? Получилось бы не хуже, чем с венецианским видео Таус Махачевой.
Материал подготовлен совместно с телеграм-каналом «Чернозем и Звезды».
1. Те, кто следят за Берлинской биеннале, знают, что в течение последних шести лет четные выставки «потише», чем нечетные. Обратно пропорционально шуму, который подняли вокруг «оккупай»-биеннале 2012 года под авторитарным руководством Артура Жмиевского, сгустилась тишина вокруг ее следующего выпуска, который курировал два года спустя Хуан Гайтан. Точно так же 9-я биеннале, за которую отвечала группа DIS, горячо обсуждалась задолго до собственно открытия и оставила до сих пор не зажившую рану на теле берлинского художественного сообщества, а последовавшая за ней нынешняя выставка, которую курирует Габи Нгкобо, казалось, интересовала дай бог пять процентов от тех, кто ругал или хвалил предыдущую. Сложно сказать, с чем связан такой ритм — от дикого ажиотажа до отсутствия внимания. Вряд ли, накричавшись и наспорившись в Берлине, критики и художники восстанавливают силы четыре года, чтобы начать кричать и спорить заново. В Венеции им для этого не нужно столько времени, как и в любом другом месте. Финансовая сторона также ни при чем: после завершения 9-й Берлинской биеннале бюджет события был увеличен до 3 миллионов евро (оплачивает его государство), и кроме того, куратор 10-го выпуска смогла дополнительно найти спонсорские деньги, равнявшиеся шестой части бюджета. Какова бы ни была реальная причина этих циклов медийного внимания, как ни странно, в данном случае эта закономерность сыграла положительную роль.
Фильм «Безумный Макс 3: Под куполом грома». Режиссер: Джордж Миллер. 1985
2. 10-я, юбилейная Берлинская биеннале вышла под заголовком «Нам не нужен еще один герой». Любопытна такая отсылка к известной песне Тины Тёрнер, написанной в качестве саундтрека к третьему «Безумному Максу» в 1985 году — в момент широкомасштабного наступления неолиберализма с его агрессивным индивидуализмом и сверхконкуренцией — и призывающей от всего этого отказаться. Впрочем, эта биеннале вовсе не сигнализирует о возрождении марксистской риторики. В основе темы, предложенной южноафриканкой Габи Нгкобо и кураторской командой, которую она собрала (американка Номадума Роза Масилела, угандиец Мозес Серубири, бразилец Тьяго де Паула Соуза, немка Иветт Мутумба), лежит пост- или даже деколониальная теория, у которой с марксизмом чем дальше, тем больше разногласий по нескольким направлениям. С другой стороны, идеи, базирующиеся на идентитарной логике, легко объединяются с методологически схожими движениями — феминистской критикой и борьбой за права ЛГБТ+. Кураторский текст Нгкобо, собственно, начинается с подтверждения этой коалиции, противостоящей угнетению в прошлом, настоящем и будущем. Ничего неожиданного в этом нет, подобная тематика была протестирована на множестве ведущих международных биеннале, но даже на последней «Документе» она не стала основной и единственной линией выставки. Здесь же, в Берлине 2018 года, наконец такое историческое событие произошло. И повторюсь, произошло без особого шума, в некотором роде даже буднично. Как будто просто официально закрепили то, что и так уже случилось де-факто.
Кураторская команда 10-й Берлинской биеннале: Тьяго де Паула Соуза, Габи Нгкобо, Номадума Роза Масилела, Иветт Мутумба, Мозес Серубири. Фото: F. Anthea Schaap
3. Многим зрителям Берлинская биеннале не понравилась. Критические отзывы звучали часто, но в основном в непубличной зоне, чтобы не получить в ответ обвинение, например, в расизме (ослабление критики на нескольких направлениях из-за схожих обстоятельств — довольно печальное явление: негласный запрет критиковать нечто, признаваемое на данный момент прогрессивным, что бы там ни говорили, не работает сам как нечто прогрессивное). Однако понять, почему так случилось, несложно. В наивной логике, как у вольтеровского Кандида, исходя из затронутых биеннале вопросов, можно было ожидать как минимум партизанскую войну, а то и революцию. Но это ведь именно выставка. Сколько уже можно в одних и тех же терминах требовать политизации биеннале, а увидев результат, говорить: «Нет, это совсем не то, чего мы изначально хотели»? На самом деле прогресс налицо.
в изобразительном плане 10-я берлинская биеннале, с одной стороны, вернулась к атмосфере 1970-х, не только с их groove и vibe, но и с радикализацией освободительных движений нового типа (антирасистских, антипатриархальных, антиэйджистских).
Достаточно вспомнить, что произошло год назад на «Документе», когда на все благие помыслы организаторов критики довольно убедительно отвечали, что практика не только не соответствует заявленным целям, а даже во многом им противоречит. Первая часть выставки в Афинах тогда была построена в колониальной логике, а бежавшего от войны сирийского скрипача выводили на сцену в Касселе как экзотическое существо — буквально лишали человеческого облика, объективировали и эксплуатировали под прогрессивные лозунги. На 10-й Берлинской биеннале ничего такого не было. Здесь к этике отнеслись как к чему-то практическому, если не сказать будничному, а не только как к лозунгам, заготовленным для раздаваемых направо и налево интервью. И отсутствие излишнего медийного внимания как раз поэтому и было полезным.
Фабиана Фалейрош. Mastur Bar. 2015−2018. Вид экспозиции в KW Institute for Contemporary Art. Courtesy: Fabiana Faleiros. Фото: Timo Ohler
4. Если отвлечься на мгновение от темы биеннале и посмотреть — скажем так, феноменологически — на то, что непосредственно выставлено, то замечаешь интересные вещи. Визуальный код прошлой, DISовской выставки напрочь забыт. Хотите модного, up-to-date? А вот и не получите, вначале уроки выучите. В изобразительном плане 10-я Берлинская биеннале, с одной стороны, вернулась к атмосфере 1970-х, не только с их groove и vibe, но и с радикализацией освободительных движений нового типа (антирасистских, антипатриархальных, антиэйджистских). Самая характерная работа в этом смысле — «Mastur Bar» Фабианы Фалейрош (Бразилия): красная комната, где звучит одноименная композиция, исполняемая на мотив «I Feel Love» Донны Саммер. Посвящена она, как можно понять из названия, освободительному потенциалу мастурбации. Вообще на нынешней биеннале можно найти несколько таких простых по форме высказываний с либертарным посланием: плакатные произведения Тессы Марс, Лидии Хаманн и Кадж Остерот, Лубайны Химид, Габисиле Нкоси и Фирелей Баез, дидактические видео Милдред Томпсон, аллегорические фотографии Иоанны Пиотровской и т. д.
Лубайна Химид. Из серии «В ночь полной луны». 2018. Вид экспозиции в KW Institute for Contemporary Art. Courtesy: Lubaina Himid; Hollybush Gardens, London. Фото: Timo Ohler
5. С другой стороны, сильно наследие еще более раннего периода — 1950-х — начала 1960-х, то есть эпохи единого выставочного языка, находящегося на излете, но еще повсеместно господствующего модернизма. Символично, что исходным пунктом выставки выбрано одно из зданий Академии искусства — бруталистский павильон, построенный в конце 1950-х годов. В нем по всей экспозиции расставлены упакованные в дерево и стекло графические листы чилийской художницы Йоханны Унзуэты, отсылающие как к мистической «абстракции» Хильмы аф Клинт, так и к феминистскому искусству с его интересом к репрессированным практикам вязания, шитья и т. д. Но при этом стилизованы они под модернистские объекты, которые зритель, не имеющий познаний в истории искусства и не углубляющийся в экспликации, воспримет ровно так — как «приятные абстрактные» работы из прошлого (хотя сделаны они буквально в последние два-три года). Те же Фирелей Баез и Лубайна Химид, а также Агнешка Бжежанская, Херман Мбамба, Лорена Гутьерез Камехо, Оскар Мурильо, Озлем Алтын, Порша Звавахеро, Сам Самие и другие наводняют подобным «модернизмом» площадки биеннале.
Las Nietas de Nonó. Иллюстрации механики. 2016-2018. Документация перформанса 8 июня 2018 г. в павильоне Фольксбюне. Courtesy: Las Nietas de Nonó. Фото: Timo OhlerЙоханна Унзуэта. Апрель / Май 2016 Нью-Йорк. 2016. Courtesy: Johanna Unzueta. Фото: Timo Ohler
6. Биеннале намеренно построена на сочетании несочетаемого. Постколониальная логика различия и постоянной, все более углубляющейся дифференциации соединена с универсальным языком модернизма середины ХХ века. И выглядит это дико симпатично за счет противоречивости позиции не столько даже кураторов, сколько художников: именно от них, то есть «снизу», исходит этот неудобоваримый союз единого и множеств. Кураторы с таким положением дел просто соглашаются, имеют его в виду. Политический радикализм не ищет все более радикального способа выражения, доходя в этом движении до проблематичности и невозможности высказывания как такового, — наоборот, происходит в некотором роде «консервативный поворот», выбираются не то что принятые, а порядком устаревшие методы донести свое послание до адресата. Другими словами, мораль 10-й Берлинской биеннале такова: побоку Годара, нужно говорить с простыми людьми, за чье внимание в эпоху Трампа и Путина стоит бороться.
Книга «Современный культ памятников: его сущность и возникновение» впервые была опубликована в 1903 году и заложила основу современного подхода к сохранению культурного наследия. Отталкиваясь от частных проблем реставрации памятников, Алоиз Ригль приходит к выводу, что необходимо создавать систему ценностей памяти. Он прослеживает зарождение этих ценностей, их историческую жизнь и взаимоотношения. Руководствуясь концепцией художественной воли, он исключает из понятия «памятник» художественную ценность, ибо она не связана с памятью о прошлом, а является порождением настоящего.
Алоиз Ригль. Современный культ памятников: его сущность и возникновение. М.: ЦЭМ, V–A–C Press, 2018 Алоиз Ригль. Современный культ памятников: его сущность и возникновение. М.: ЦЭМ, V–A–C Press, 2018
Тезисы «О понятии истории» Вальтера Беньямина оказались чем-то вроде мятной таблетки, брошенной в бутылку с газировкой, когда попали в поле читательского внимания. Едва ли не каждый, кто претендует на самостоятельность понимания, оказался способен извлечь свою Алису из этой кроличьей норы. В написанных в последний год жизни двух десятках отрывков-тезисов Беньямин сформулировал ряд положений, ставших источником прозрений, метафор (иногда наверняка ошибок) для поколений. Самым ярким признаком «открытости» этого текста [1] является фундаментальное, как корпускулярно-волновой дуализм, несогласие между толкователями: переполненные теологическими и даже мистическими образами и одновременно марксистскими категориями «Тезисы» есть теологический, религиозно-мистический текст, использующий понятия марксизма как метафоры? Или ровно наоборот: это текст марксиста и материалиста, прибегающего в силу культурной привычки к метафорам и образам из многие годы интересовавших Беньямина теологии и различных мистических учений?
Ниже я буду доказывать, что «Тезисы» — это не своего рода набор букв «алфавита», из которых можно складывать любые комбинации, а скорее прибор, разобранный на части, каждая из которых лежит в отдельной коробочке. В собранном виде этот прибор предназначен для демонстрации совершенно конкретного понимания структуры времени и истории. И хотя этим прибором можно разбить чью-нибудь голову или поместить его в «святая святых» и превратить в фетиш, сам конструктор предназначал его для других целей.
Причем это прибор совершенно материалистического и реалистического понимания времени, а религиозно-мистические образы — это не детали конструкции, а своего рода надписи на коробочках, в которых хранятся детали, пока прибор разобран.
Ключ
«Ключ» к инструкции по сборке «Тезисов» (или, если угодно, музыкальный ключ, определяющий значение нотных знаков), находится в тезисе VI: «Auch die Toten warden vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein» — «И мертвые не уцелеют, если враг победит» [2].
Теперь, чтобы понять, как пользоваться этим ключом, проведем мысленный эксперимент.
Восстановим в памяти один (непроизвольно) выбранный отрезок истории мертвых: утопленные в крови народные восстания, повешенные и сосланные декабристы, растворившиеся в деревнях народники, взрывавшие и взрывавшиеся народовольцы и эсеры, победившие и репрессированные коммунисты, из могил и состояния лагерной пыли глядящие на поражение революции и реставрацию строя, при котором все, за что они умирали, уничтожается с научной дотошностью. Поражение за поражением, смерть за смертью, которые движутся с механической непреклонностью экскаватора, сгребающего трупы в ров. VI тезис заканчивается словами: «И враг не перестал побеждать».
Фреска с 40 мучениками Севастийскими в церкви Панагия Форбиотисса в Асину, Кипр. Начало XII в.
Теперь представим некую «точку Омега» истории, после которой человечеству «становится ясно»: все попытки вырваться из самотека реальности, из «царства необходимости» с его гимном «Business as usual» обречены на неудачу, поражение, приводят только к ГУЛАГу и Пол Поту. «Точка Омега» и будет моментом, когда враг одержит финальную победу, и мертвые не уцелеют, умрут уже окончательно, навсегда. Потому что в «точке Омега» их борьба и их смерть станут напрасными, тщетными, бесплодными, там окажется, что они жили, боролись и умерли зря. Они были только некой кровавой девиацией «нормального» хода вещей, инфекцией, которую можно и не подхватить, если не питаться уличным фастфудом в странах третьего мира. Но раз она случилась, мы ею переболели, то надо оставить все это в прошлом как назидание тем, кто с крыльями, сделанными из книжной бумаги, прыгает с колокольни. «Это означает удержать воспоминание таким, каким оно вспыхивает в момент опасности. Исторический материализм стремится сохранить образ прошлого, который неожиданно является историческому субъекту в момент опасности. Эта опасность влияет и на содержание традиции, и на ее восприемников. Над обоими висит одна и та же угроза: стать орудием правящих классов. В каждую эпоху требуется новое усилие, чтобы спасти традицию от конформизма, угрожающего покорить ее» (тезис VI).
В продолжение эксперимента представим теперь «точку Альфа», обозначающую момент, который назовем, соединив в одной фразе выражения Беньямина и Маркса, «тигриным прыжком из царства необходимости в царство свободы». Представим, что после множества (слишком большого, увы, но не равного бесконечности) неудачных попыток человечество смогло перейти к более высокому и сложному уровню социальной организации, создать «общество без репрессии», как называл это Маркузе. Что возникла цивилизация без эксплуатации, неравенства и угнетения, где развитие потенциала личности является условием развития потенциала общества и vice versa.
Тогда положение мертвых прошлого иное: да, они умерли, но их смерть и жертва были не напрасны, без них было бы невозможно наше общество без репрессии. Поэтому они с нами, они часть не только нашего прошлого, но и настоящего и, конечно, будущего, они «живы в нашей памяти» [3], они уцелели, потому что враг не победил. Их жизнь и смерть были настолько необходимы для возникновения и существования нашего общества, что в своем нынешнем «инобытии» они сопутствуют нам сегодня — их вклад продолжает быть важным, их время не отделено от нашего: «Разумеется, только освобожденному человечеству достанется полнота его прошлого. Это значит, что только для освобожденного человечества станет возможным вызвать каждый его момент» (тезис III).
каждый из нас может внести лишь малый вклад (в сравнении с совокупным вкладом человечества), каждый из нас обладает лишь «слабой мессианской силой», а «мессией», который совершает перелом истории и спасает мертвых, выступает не сверхъ-естественное существо, а борющаяся социальная коллективная сила.
Итак, пока мы не прошли «точку Омега» или «точку Альфа», — прошлое не закончено, оно длится, его смысл неясен, мертвым угрожает опасность.
Прошлое может быть изменено — более того, обязательно будет изменено — в зависимости от того, что происходит сегодня и будет происходить завтра: «Но не причинность составляет сущность факта как исторического явления. Он становится таковым посмертно, благодаря событиям, которые могут быть отделены от него тысячелетиями» («Тезисы», приложение А). И мы, все люди вместе и каждый человек в отдельности, находимся не в каком-то «пустом континууме», а своими действиями или бездействием отдаляем или приближаем «точку Омега» или «точку Альфа», следовательно, от нас зависит, каким будет не только будущее, но и прошлое: «Революционный мыслитель получает подтверждение своеобразного революционного шанса, исходя из данной политической ситуации. Но в не меньшей степени подтверждением служит ключевой акт насилия мгновения над определенным, до того запертым покоем прошлого. Проникновение в этот покой строго совпадает с политической акцией, и именно этим проникновением акция, какой бы разрушительной она ни была, дает знать о себе как о мессианской» (дополнительный тезис из экземпляра Агамбена, пер. С. Ромашко).
Но поскольку каждый из нас может внести лишь малый вклад (в сравнении с совокупным вкладом человечества), каждый из нас обладает лишь «слабой мессианской силой», а «мессией», который совершает перелом истории и спасает мертвых, выступает не сверхъестественное существо, а борющаяся социальная коллективная сила.
В момент прохождения «точки Альфа» и произойдет то, что вызывает такие трудности в понимании «Тезисов», — произойдет Erlösung, redemption, искупление [4], или, в моем вольном переводе, «моральное воскрешение мертвых». Здесь «Тезисы» заимствуют структуру, давно разработанную в (по крайней мере) иудейской и христианской религиозной мысли [5]: мир лежит в грехе и смерти (угнетении и неравенстве) — происходит некое событие, действует некая сила (смерть на кресте, Страшный суд и воскрешение; революция, общество без репрессии) — совершается искупление первородного греха (обретается вечная жизнь; происходит моральное воскрешение павших борцов и вообще всех жертв предыстории). Но хотя в «Тезисах» используется терминология и даже структура теологии и религиозной мистики, однако смысл в них вкладывается совершенно атеологический, Беньямин мыслит как гуманист и исторический материалист, мистики здесь не больше, чем воды на раскаленной под солнцем жестяной крыше. Отсюда вытекает, что это новое вино не может не изменить старые меха; при всей определяющей связи с прошлыми формами мышления человечества здесь нет механической инсталляции нового содержания в прежнюю форму. Принципиальных модификаций две.
Во-первых, «точка Альфа» — это, строго говоря, не точка, а полоса, даже эпоха [6] борьбы за переход от предыстории к истории, это дельта реки, впадающей в океан, где пресная вода прошлого смешивается с соленой водой океана будущего. Во-вторых, сила, совершающая перелом истории, возвращающая (хотя бы в моральном смысле) жизнь мертвым, то есть выполняющая в строгом смысле мессианскую функцию, — это не сверхъестественный индивид, а борющийся класс, коллектив — «множество», если угодно.
Значит, верны древние слова, что поле битвы добра и зла — это сердце человека, только надо придать этим словам материалистический смысл: это поле битвы настоящего и будущего за прошлое, за «будущее в прошлом, с которым еще не сведены счеты» (Э. Блох. «Принцип надежды»), это действия борющихся коллективов. Каждый день мы кладем свой камешек (свои реальные, посюсторонние, конкретные действия — или бездействие) на ту или иную чашу «весов Истории», до последнего момента не зная, в какую сторону они склонятся, но так или иначе приближая или отдаляя (быть может, навсегда) момент Erlösung, искупления; каждая секунда времени является «узкими вратами», в которые может пройти мессия («Тезисы», приложение Б).
Беньямин дает историко-материалистическую интерпретацию структуры ретроактивности, возникающей еще в религиозных и мистических системах прошлого. Однако структура ретроактивности обнаруживается не только там, но и в современных системах мысли. Я имею в виду, конечно, феноменологический проект Эдмунда Гуссерля, в котором точка «сейчас» через «протенции» и «ретенции» находится в нерасторжимой, но гибкой и подвижной связи со всей «толщей» времени [7]. Поэтому я обозначил концепцию Беньямина, находимую в «Тезисах», как «политическую феноменологию истории». (В другом месте [8] я покажу, что практически все «Тезисы» посвящены именно этому описанию — конечно, предварительному, черновому — различных аспектов данной политической феноменологии.)
Пьета прошлого
Итак, победа над врагом, прохождение «точки Альфа» спасает смысл жизни мертвых. Но это не избавляет живых от скорби. Скорбь оказывается даже не шлейфом или фоном, а неизбывной составной частью цивилизации будущего, общества без репрессии.
Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества. Эта смерть вызывает боль при сознании того, что она не была неизбежной, что могло бы быть и иначе. /…/ Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом — в момент, который они сами себе выберут. Но даже окончательное наступление свободы не может спасти тех, кто умер в страданиях. Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами — единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии [9].
Еще раз перечитаем последнее предложение: «Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами — единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии». Жертвам прошлого не придется жить в «светлом будущем», и мы вечно будем скорбеть об этом.
НО ПОЧЕМУ??? Почему мы заранее, априори склоняем головы в вечной («вечной»!) скорби? Откуда этот завет, по тяжести и неумолимости превосходящий любые заветы самых жестоких богов прошлого и настоящего? Ответ очевиден — ОБ ЭТОМ ГОВОРИТ ВЕСЬ ОПЫТ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА: «Комягин размышлял: ничего особенного, в самом деле, не будет, если даже умереть, — уже тысячи миллиардов душ вытерпели смерть, и жаловаться никто не вернулся» (А. Платонов. «Счастливая Москва»). Но весь опыт человечества бóльшую часть его истории говорил большинству, что Солнце — это раскаленный камень размером с большую кастрюлю, по дуге движущийся над плоской Землей.
Кинофильм «Земля». Режиссер: Александр Довженко. 1930
Обратим внимание, что строго параллельно такому #обэтомговоритвесьопытчеловечества располагалась неубиваемая, вечная надежда, что смерть может быть побеждена — но, конечно, эта победа мыслилась в мифических, религиозных, мистических формах.
Иудейские мудрецы с их големами и вудуистские колдуны с их зомби не в счет, и первым, кто заговорил о победе над смертью, о телесном воскрешении всех прошлых поколений как посюсторонней научной задаче человечества, был Николай Федоров. Отрыв идей Федорова от мифического и религиозного (а на самом деле — освобождение проекта воскрешения от религиозной плаценты) может показаться странным, но приступим именно к этому.
Разрыв
Разрыв этот необходим тем более и именно потому, что одной из центральных задач моего исследования является поставить вопрос: как можно мыслить телесное воскрешение мертвых, оставаясь на строго материалистических и коммунистических позициях?
Это не «оставление позади» религиозной точки зрения, подобно заброшенной в детстве и истлевшей книге сказок, а рационалистическая установка, видящая в падающем плоде не историю грехопадения, повторяющуюся в каждом червивом яблоке, а действие гравитации. Взгляд Микеланджело, прозревающий в бесформенной глыбе мрамора «Раба, разрывающего путы». То, о чем я буду говорить, связано с религией не через атавизм («в коммунизме сохраняются неизжитые религиозные предрассудки», «коммунизм — это атеистическая религия» и т. п. пошлости), а через структуру, описанную Марксом во введении к «Критике гегелевской философии права». Это критика религии, состоящая, кроме всего прочего, в указании на то, что религиозное мышление может ставить реальные проблемы, но в фантастической форме («фальшивые цветы на [реальных] цепях»). Аналогичный ход Маркс совершает в отношении к Гегелю, когда пишет в послесловии ко второму изданию «Капитала», что у Гегеля необходимо освободить рациональное зерно из мистической оболочки [10].
Подобно тому как Маркс совершил переход от утопического социализма к социализму научному, так необходимо попытаться перейти от утопического воскрешения к научному воскрешению. И тогда не исключено, что на вопрос, поставленный выше, можно будет ответить так: только занимая строго материалистическую и коммунистическую позицию и можно последовательно мыслить телесное воскрешение мертвых. (Надо понимать, конечно, что сейчас, в самом начале исследования, это только гипотеза, вопрос.)
Большевик Федоров
«От утопического воскрешения к воскрешению научному» — но ведь это и есть, если выразить ее предельно кратко, суть концепции Федорова.
Подробный анализ учения Николая Федорова я дам в другом месте, а пока выделю две черты этой концепции, которые обозначают резкий разрыв с религиозно-мистической колыбелью мышления о воскрешении и делают Федорова в этом отношении фигурой скорее сходной с Емельяном Пугачевым и Владимиром Лениным, чем, скажем, с Иосифом Волоцким или Иоанном Кронштадтским.
Итак, по Федорову, победа над смертью, телесное воскрешение мертвых 1) совершается в этом, посюстороннем мире силами самого человечества («объединение живущих сынов для воскрешения умерших»); 2) используются для этого научные, выработанные собственным эпистемологическим и технологическим развитием человечества методы («обращение слепой силы природы в управляемую разумом»).
Наталья Гончарова. Ангелы и аэропланы. Из серии «Мистические образы войны». 1914. Бумага, литография
Уже при первом знакомстве с этими идеями внимательного читателя может поразить, насколько они противоречат традиционному христианскому спиритуализму.
Но и само обетование телесного воскрешения занимает неоднозначное место в христианской доктрине: с одной стороны, оно лежит в самом основании, корне, начале, с другой — когда христианская теология обращается к этой теме, возникает ощущение «чемодана без ручки». Федоров делает явным это противоречие: придерживаясь «буквы» учения о телесном воскрешении, он выходит за пределы его «духа».
Буква: «Чаю воскресения мертвых» (Символ веры); «…не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы [оставшиеся в живых] изменимся» (пп. Павел, Первое послание к Коринфянам).
Воскрешение никак не является делом рук человеческих, оно грядет извне, «сверху», со стороны сверхъестественной, надмирной. Дело человека — в земной жизни (в земном теле) заслужить возможность быть воскрешенным в статусе спасенного, задача — удержаться в «круге света»: из трансцендентального измерения однажды задует ураган, и грешники будут сметены «во тьму внешнюю», ср.: «Из рая дует ураганный ветер» (тезис IX) [11].
Но, кроме того, Чаадаев где-то заметил: «Христианство — это не жизнь после смерти, это жизнь без смерти». В бытовых религиозных представлениях это выражается так: бессмертная душа получает воплощение во временном материальном теле, проходит ряд испытаний, и если выдерживает их, то затем наслаждается вечным блаженством на небесах («упокой Бог его душу»). В народном христианстве представление о телесном воскрешении отсутствует. И хотя это отсутствие противоречит и Писанию, и Преданию (где ясно указано именно телесное воскресение), оно по-своему оправданно, поскольку является частью пусть и упрощенной, но ясной и последовательной картины мира. В свою очередь, необходимость объяснять телесное воскрешение приводит к таким трудным для понимания и все равно не избегающим дальнейших вопросов картинам, как, например, такие:
…Тела наши восстанут с костями, жилами и волосами и останутся такими навеки; только они будут светлее и славнее, по гласу Господа, Который говорит: тогда праведницы просветятся, яко солнце, во Царствии Небесном (Мф.13:43), изъявляя чрез то славу тел Святых… Эти же самые тела восстанут тогда, но только они сделаются нетленными, бессмертными и славными… Господь сделает тела наши световидными, подобными Своему телу, как сказал Апостол Иоанн (преп. Варсануфий и Иоанн).
О будущем же состоянии так сказал Бог, что люди будут равны Ангелам (Лк. 20:36), не вкушая ни пищи, ни пития и не имея вожделения (преп. Варсануфий и Иоанн).
Cпасенные получат тело неизменное, бесстрастное, тонкое, каково было тело Господне после Воскресения, проходившее через запертые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье (св. Иоанн Дамаскин).
…Время воскресения, в которое прославлены будут тела их неизреченным светом, еще ныне в них сокровенным, то есть силою Духа, Который будет тогда их одеяние, пища, питие, радование, веселье, мир, облачение, вечная жизнь (преп. Макарий Великий).
Душа достоинством своим выше тела, выше нее дух, а выше ее духа — сокровенное Божество. Но при конце плоть облечется в красоту души, душа — в сияние духа, а дух уподобится величию Божию (преп. Ефрем Сирин).
Христианское непонимание телесного, христианское отвращение к телесному, христианский страх перед телесным проявляются в этом отрицании за телесным самостоятельной субстанциональности, не сводимой к субстанциональности духа. Это непонимание телесного, материального нигде так явно не видно, как в приведенных выше описаниях образа тела после воскрешения. Телесное воскрешение в христианстве — это не «симфония» духа и тела, а гимн духу, способному преобразовать «даже» материю «по своему образу и подобию».
Уже должно быть ясно, насколько идеи Федорова, подобно живому и бодрому младенцу в бесплотном пространстве какого-нибудь саунд-арта, контрастируют с этой традицией. Что сразу отметили справа:
Федоровский «проект», понятый даже в самом широком и неопределенном смысле как общая идея участия человека в воскресении мертвых, сохраняет свои основные особенности, отличается экономизмом и магизмом. Та вера в хозяйство, которая проявляется в современном экономизме, и в частности в «экономическом материализме», получает здесь наиболее радикальное выражение… Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив (С. Булгаков. «Свет невечерний: созерцания и умозрения»).
Подобно Марксу и Энгельсу, Н. Федоров думает, что философия должна не познавать только мир, но и изменять его, она должна создавать проект спасения мира от зла и страдания, прежде всего от смерти, как источника всякого зла…
Н. Федоров призывает к тому, чтобы люди перестали бороться друг с другом и соединились вместе для борьбы со стихийными силами природы. В этом несомненное сходство с коммунизмом, хотя и на другой духовной основе. Н. Федоров ненавидит капитализм еще более, чем марксисты, считая его созданием блудных сынов, забывших об умерших отцах. Он также коллективист, враг индивидуализма. Отличает Н. Федорова от коммунизма его христианская вера и сознание долга по отношению к умершим отцам. Но его сближает с коммунизмом крайний активизм, вера во всемогущество техники, проповедь коллективного, общего дела, вражда к капитализму, проективизм, тоталитарность в отношении к жизни, склонность к регуляции и к планам мирового масштаба, отрицание теоретической мысли, умозрения, оторванного от практического дела, признание труда основой жизни (Н. Бердяев. «Истоки и смысл русского коммунизма»).
***
Критики Федорова справа правы. Телесное воскрешение мертвых научными силами самого человечества с трудом совместимо с религиозным догматом и, напротив, только в границах материалистического мировоззрения находится на своем месте. Не являются ли идеи Федорова выражением порыва (elan vital своего рода) человеческой мысли, которая грезит, как однажды, «расчистив», освободив будущее от неравенства и угнетения (т.е. не только создав общество без репрессии, но и встроив в него механизмы предотвращения социального регресса), неизбежно должна будет обратиться к попыткам «расчистить», освободить прошлое от его чудовищной катастрофы – от того, что миллиарды личностей, прожив скудную в духовном и материальном смысле жизнь, умерли прежде желания и необходимости умереть?
в коммунистическом мировоззрении эта констатация духовно-телесного единства человека не просто «есть», как есть еще одна книга в большой библиотеке, — этот принцип является самим библиотекарем.
Да, христианство чувствительно к этой катастрофе (которая до сих пор предстоит почти каждому) и является ответом на нее: загробное воздаяние, телесное воскрешение и жизнь вечная для спасшихся — вот что оно обещает (и даже то, что спасение может быть только всеобщим, ибо как мать может наслаждаться небесным блаженством, зная, что ее ребенок лишен такового?). Но это взгляд на реальную проблему через «тусклое стекло» (еще одна формулировка ап. Павла) религиозного мифа, который дает иллюзорное решение реальной проблемы, это те самые «фальшивые цветы на [реальных] цепях» обреченности абсолютного большинства умереть в муках после нереализованной жизни.
К тому же христианство не понимает, отрицает телесно-духовное единство человека: гипостазируя духовную высоту и красоту духа, оно исключает необходимость, радость и возвышенность материальной практики (когда она выступает выражением и продолжением духовно-творческого начала в человеке, а не вынужденным бременем); оно исключает радость и наслаждение физической активности, игры, спортивного соревнования здорового тела (когда оно нерасторжимо и необходимо связано со здоровым духом); и, конечно, христианство исключает из прославления телесного образа будущего воскресшего человека материальную составляющую человеческой любви, секс как единство телесного и духовного (когда телесное касание, проникновение и обмен выступают продолжением и выражением духовной близости, а духовная близость является неполной без физического наслаждения) [12].
В коммунистическом мировоззрении эта констатация духовно-телесного единства человека не просто «есть», как есть еще одна книга в большой библиотеке, — этот принцип является самим библиотекарем. Личность как марионетка материально-экономических сил — не более чем неумная карикатура. Марксизм, «философия практики» (А. Грамши) — это не философия палки-копалки, а понимание праксиса как того, что задействует и материально-телесные, и духовно-идеальные аспекты человеческой целостности, и высшая ставка здесь — неотчужденная полнота человеческого бытия. Поэтому то, о чем мечтает христианство, лежит за пределами христианства, после него, впереди него; и поэтому суть не в том, чтобы подвергнуть христианство негации, а в том, чтобы «снять» его, оставив истинную проблему, но отказавшись от фальшивого решения.
И если не ставить никаких пределов надежде, почему не взять у христианства то, о чем коммунары и мечтать пока не смели, не сумели, — не ограничиваться ретроактивным моральным воскрешением мертвых, а поставить задачу их телесного воскрешения?
Отсюда следующий принципиальный тезис в его самой заостренной форме: необходима коммунистическая экспроприация идеи телесного воскрешения предков. Чтобы никого не пугать, его можно сформулировать мягче: поставить вопрос об исследовании возможности телесного воскрешения мертвых будет моральным долгом будущего коммунистического человечества.
Конечно, это звучит фантастически
Настолько фантастически, что подлинной угрозой этой идее является не столько «уничтожающая критика», сколько игнорирование, непризнание проблемой, исключение из поля научной рациональности, даже предельно широко понимаемой. (Льва Толстого, находившегося уже в зените славы, осмеяли, стоило ему однажды публично заговорить о федоровских идеях воскрешения.)
Но если императив принадлежит логике реальности, то даже его грёзовидная форма не является так «надуманной», как аниматор надувает табачный дым в мыльный пузырь. И, судя по сопровождающим всю историю человечества грёзам о победе над смертью [13], императив, о котором идет речь, неотчуждаем от самой сути по крайней мере человеческих воображения и мечты, от того начала в человеческом, которое полагает предел печали, но не кладет его надежде.
Телесно-духовное единство личности — это не монолит. Напротив, у него есть и грани, и трещины. Негативной, даже катастрофической — катастрофически морально неприемлемой, вызывающей моральное негодование — трещиной телесно-духовного единства человеческой личности является пропасть космических масштабов между потенциальной неисчерпаемостью богатств этой личности и тем уже не раз отмеченным материальным, как гвоздь в черепе, фактом, что абсолютное большинство из нас умрет прежде желания и необходимости умереть, прожив скудную и в духовном, и материальном отношении жизнь.
Позитивной гранью телесно-духовного единства личности выступает то, что это единство не является полностью синхронным. «Дух дышит, где хочет», как известно. Возможны и легко восстановимы в памяти все варианты: телесно-материальная скудность, ведущая к духовному оскудению; телесно-материальное изобилие, сопровождаемое духовной нищетой; гармонизация богатств духа и тела; и — тот вариант, в котором обнаруживаем себя мы, как бы проснувшись не солнечным утром, а в зимних сумерках, возможно, кажущихся бесконечными сумерках полярной ночи, — когда темные десятилетия материальных, социально-политических обстоятельств, выпавшие на наш жизненный срок, оставляют все же по крайней мере не сдерживаемую злободневно-практическим must do свободу мечты, даже утопии, почему бы и нет. И эта свобода «остается» не так, как остается последний патрон в обойме: «Сознание поражения, даже отчаяние, принадлежит истинности теории и ее надежде» (Г. Маркузе [14]). Может быть, никогда воображение и мечта не оказываются так раскованны, как в те томительные и бесконечные десятилетия, когда цунами катастрофы уже нависло закрывающей небо стеной, но еще не обрушилось.
Пришло время безудержно, отчаянно, даже разнузданно мечтать. «Горизонт изучения перспектив сущего-в-возможности безмерен в неизмеримой широте еще неисчерпанного, неосуществленного „возможного»» (Э. Блох. «Принцип надежды»). Потому что человечество вошло, возможно, в самое опасное «бутылочное горлышко» своей истории. Оно овладело потенциально настолько разрушительными силами, что без перехода к более высокой и сложной организации, без гармонизации индивидуальных и коллективных интересов не через стихию рыночного laissez faire, а через рациональное согласование, основанное на добровольном и даже приносящем радость (сестринском и братском) сотрудничестве на всех социальных этажах и во всех подъездах, разум на нашей планете, скорее всего, обречен, как обречен подросток, случайно поднявший в воздух реактивный истребитель. Впрочем, эту проблему стоит сформулировать по-другому. Положение вещей состоит не в том, что человечество овладело силами, с которыми оно-де не может справиться (правая антиутопия), а в том, что в неконтролируемой пока «диалектике столкновения» сил социального усложнения и сил социальной энтропии преимущество на стороне последних [15]. Именно отчаянное, почти безвыходное положение требует радикальных мечтаний. Трагедия текущей эпохи: в объективном отношении социализм никогда в истории человечества еще не был так необходим; в субъективном отношении он никогда за два века своей истории не пользовался таким низким авторитетом, не был так дискредитирован. Но будем надеяться, что чем ниже опускается чаша весов, на которую давит материальная объективность темных десятилетий, а возможно и столетий, тем выше неизбежно поднимется та чаша, на которой человеческий дух, силящийся продумать и промечтать свои самые радикальные чаяния. И может быть, нам даже удастся снять повязку с глаз, держа эти весы. Дьердь Лукач однажды заметил, что, хотя «бытие определяет сознание» остается основополагающей истиной, в конце концов мы стремимся к такому состоянию человечества, когда сознание будет определять бытие (это еще одна формулировка прыжка из царства необходимости в царство свободы).
Полет А. Туполева на планере собственной конструкции. 1910
И все же, если даже самые радикальные утопии будущего — это диагноз всего лишь бесплодного, наивного мечтателя (не от мира сего!), то научно-практическое телесное воскрешение мертвых прошлого — это уже не бумажка с диагнозом, а могильная гранитная плита, как камень на шею ученого.
Воскрешение фантастической мечты
Но как не понять это недоумение, соединенное с брезгливостью, обращенное в сторону идеи воскрешения? Современному образованному культурному индивиду-материалисту воскрешенный представляется в двух ипостасях. Или как зомби-биоробот фирмы «Frankenstein & Ko», имеющий лишь внешнее поверхностное сходство с живым (в зомби пугает больше всего не его мертвечность, а как раз внешнее поверхностное сходство с живым). Или как кропотливо собранное по атомам живое тело, которому для возвращения своей подлинной неповторимой личности требуется трансцендентальный акт, божественное вмешательство, вновь соединяющее, возвращающее душу в материальное тело. (Как это, по-видимому, обстоит в системе идей Федорова, которому наличие Бога, хранящего и возвращающего души, позволяет не беспокоиться о воскрешении души — собственно, поскольку душа бессмертна, проблемы воскрешения души не существует.) И этот второй вариант несовместим, понятно, ни с каким видом последовательного материализма. (Стыдливый субститут Бога — сегодняшние представления о разлитой во Вселенной неопределенно-мистической «духовности» (нью-эйдж); еще более современный апдейт этих взглядов — космос как цифровое хранилище всех душ. Все это атавизмы религиозного сознания, неспособного трезво взглянуть на положение человека в бытии.)
Первое, что нужно отметить, — существование индивидуального сознания, уникальной личности, ее самостоятельный онтологический статус не противоречит самому трезвому материализму, каковое противоречие характерно для материализма вульгарного и преодолено еще в XIX веке. Мы остаемся материалистами, твердо зная, что человеческая личность не сводится к ее материальному носителю, будучи теснейшим образом соединена с ним.
Коренной вопрос, следовательно, может быть поставлен так: может ли то в человеческой личности, что не совпадает с материальным, телесным аспектом человеческого бытия, быть воссоздано, воскрешено научно-практически [16]?
То, что современный «умный материализм» (Ленин) еще не то что не сформулировал, а даже не почувствовал необходимости формулирования такого вопроса, — не что иное, как рудимент идеализма в материализме, не осознаваемый самим материализмом трепет перед «тайной человеческой души».
Нет, эта тайна, конечно, есть, но она есть как научный вопрос и перспектива, а не как религиозное непостигаемое, каким, например, был вопрос универсально-космического действия гравитации до Ньютона и Эйнштейна.
Поэтому необходимо еще раз категорически подчеркнуть: поставленный выше коренной вопрос — это пока только гипотеза. В текущую эпоху (а может быть, и эон) задача состоит не в том, чтобы начать тестировать эту гипотезу в практическом опыте, а в том, чтобы снова и снова пытаться удостовериться: может ли данная гипотеза быть включена в поле научной рациональности?
«Эон допрактического воскрешения» — это эпоха прежде всего морального давления и необходимости сделать такое давление одним из важнейших компонентов универсальной человеческой чувственности, самого фундамента человеческого, прийти к такому состоянию цивилизации, при котором стыдно и просто невозможно жить, не проверяя на каждом новом витке развития наук и технологий, действительно ли мы не можем и надеяться воспрепятствовать космической катастрофе, тому, что миллиарды личностей, прожив скудную жизнь, умерли прежде необходимости и желания умереть? При котором невозможно жить, не задавая себе вопрос: не отдались ли мы той «праздности сердца, acedia, которая не позволяет схватить и удержать вспыхивающий на мгновение истинно исторический образ» (тезис VII)?
Собственно, невозможно не видеть, что это моральное давление, моральная тяжесть, «вина перед отцами» (Федоров) и матерями сопутствовала человечеству всегда. Уже не раз упомянутая практика и семиотика ритуалов заботы о мертвых и универсально-человеческие, свойственные всем человеческим обществам и культурам формы религиозно-мифической, воображаемой и чаемой победы над смертью (бессмертие души, загробная жизнь и т. д.) — это изначальные, одновременно исходные и наивные проявления данного морального давления [17].
Эон допрактического воскрешения продлится необозримо долго, миллионы и миллиарды лет выглядят адекватными сроками, это космологические масштабы; космическим масштабам задачи соответствует космическая сложность ее решения. На этом необозримом пути Николай Федоров совершает и тем самым знаменует один из двух важнейших переломов, великолепную дерзость человеческого духа, впервые возмечтавшего о научно-практическом, а не религиозно-мифическом воскрешении мертвых поколений, он переводит моральное давление из модуса тоски (пассивности и иллюзорных решений) в модус стыда (ощущения потребности действовать, критика практического разума по-федоровски); в сравнении с этой дерзостью создание космической ракеты, преодолевающей земное притяжение, и даже звездолета, отправленного к иным мирам, — только первые и относительно простые прорывы вперед. (Второй равный по масштабу перелом совершится в том случае, если (если!) будущее человечество опытным путем докажет, что коренной вопрос возвращения к жизни может быть решен практически, и тем самым завершит эон допрактического воскрешения.)
гипертрофированное развитие технологий без сопутствующего ему и равного по масштабам развития (усложнения) социальной организации и без интериоризации (овнутрения) более сложной (основанной на сотрудничестве, а не на конкуренции) морали приведет к тому, что сингулярность станет схлопыванием в ничто, аннигиляцией, чистой негацией.
Но — как все великие люди — Федоров движется на границе двух миров, в его случае это мир будущего и небывалого и мир прошлого и традиции, мир рациональности и науки и мир трансценденции и веры. Силе его прозрений будущего соответствует глубина прошлого, являющаяся и пусковой шахтой, и затягивающей воронкой. Для того чтобы открыть самую суть — идею необходимости перевода религиозно-мифической грёзы о воскрешении в научно-практическую сферу, — Федорову и надо было почти раствориться в религиозном мировоззрении. Эта самая суть блестит, как стальной ланцет, на дне мощного потока образов и практик религиозности, восходящей к самой отдаленной от нас древности. Поэтому данную самую суть так непросто разглядеть современному человеку, ориентированному на рациональность и науку, что, разумеется, не отрицает, а предполагает, если только не говорить о голом сциентизме, утонченную духовную культуру и возвышенные идеалы. (В частности, никто еще, как кажется, не отметил, что наличие Бога ослабляет моральный долг живых перед теми, кто умер — умер, не прожив, быть может, ни одного счастливого дня в своей жизни, — ведь в таком случае воскрешение упавших в бездну возможно и без нас, если мы, например, не справимся или не пожелаем. И только атеистическая позиция, осознание человечеством себя совершеннолетним, бытийствующим без присмотра всемогущего Отца, наделяет чертами абсолютного моральный долг перед умершими прежде желания и необходимости умереть.)
Если мы прочитаем, услышим Федорова не столько как религиозного мыслителя прошлого, сколько как пророка морали будущего (морального давления всегда возобновляющихся попыток спасения — Erlösung — прошлого), то не внять его возвышенному призыву помнить и действовать покажется отклонением от нормы [18]. Еще сложнее представить себе, что этому призыву не внемлет (или не откроет его для себя заново, быть может, забыв на время Федорова) будущее общество, тысячи, а может быть, и миллионы лет живущее без репрессии, в условиях, максимально благоприятных для развития и раскрытия личности в науке, искусстве, общественной активности, любви, если (если!) человечество сможет когда-то стать таковым: галактический коммунизм.
Духи деструкции
Здесь непременно поднимут руки и головы два духа деструкции. Первый провозгласит, что все это экстраполяция на будущее теорий, сформулированных в XIX веке на основе мировоззрения и опыта XIX века. А ныне, когда мы в нескольких десятилетиях от технологической сингулярности, говорить о Федорове и Марксе немногим современнее, чем быть адептом древнеримских культов Феба и Марса. Но фундамент еще глубже, и разглядеть его можно даже в древней, как череп палеоантропа, взаимообусловленности инь и ян. Космологической константой человеческого универсума является телесно-духовное единство и баланс, конститутивные и для человеческой личности, и для человеческого мира. Что касается индивида, уже было отмечено, что гипертрофированное развитие любой одной из частей этой гармонии ведет к обеднению. И точно так же можно быть уверенным, что гипертрофированное развитие технологий без сопутствующего ему и равного по масштабам развития (усложнения) социальной организации и без интериоризации (овнутрения) более сложной (основанной на сотрудничестве, а не на конкуренции) морали приведет к тому, что сингулярность станет схлопыванием в ничто, аннигиляцией, чистой негацией; иное представить так же сложно, как магнит только с одним полюсом, — значит, далекое будущее есть только у обществ без репрессии, без эксплуатации, без классов, без государств. А если мы можем представить себе бесконечный технологический прогресс, но не можем представить бесконечный моральный прогресс — значит, человечество обречено.
Второй дух деструкции обязательно укажет, что «все это» лишь экзотическая версия все громче звучащего сегодня акселерационизма. Насколько можно судить, доктрина акселерационизма предполагает, что, подобно тому как давление климатических изменений (ледников, к примеру) на ранние человеческие общества вызвало социальные и культурные трансформации этих обществ, так сегодня «давление» новых технологий, приобретших собственную логику и динамику (новый «технологический климат» «второй природы»), вызовет сущностные трансформации наших обществ. Но я пытаюсь сформулировать то, что имеет скорее противоположную логику: не давление нового технологического климата вызовет социальные изменения. Напротив, сперва происходит изменение общества, однажды осознанное человечеством моральное давление скорби об умерших прежде необходимости и желания умереть, причем осуществляющееся в обществе, способном все свои материальные и духовные возможности направить на решение абсолютно альтруистической задачи (воскрешение мертвых — это абсолютный предел альтруизма), и, далее, в чрезвычайно высокоразвитом (и в материальном, и в духовном отношении) обществе-без-репрессии, — только в таком обществе и окажется возможен поиск научных и технологических возможностей противодействия катастрофе, о которой идет речь.
Главный тезис N2
Гибель даже одного микрокосма сопоставима с концом макрокосма (иначе какой смысл в их сопоставлении?). Существование 400 миллиардов галактик, фиксируемых современными астрофизическими инструментами, и гибель миллиардов личностей прежде желания и необходимости умереть — что можно сопоставить с этими цифрами? Только вечность. И вечность — это следующее, от чего надо отказаться. Вечность — это религиозный миф, который нельзя, невозможно и не нужно вместить, втеснить в материалистическое мировоззрение; символично, что появление бесконечных величин в математических построениях считается безусловным признаком ошибочности таких построений.
Телесное воскрешение предков — если мыслить его в неофедоровской перспективе — нужно не для того, чтобы они «вкушали жизнь вечную» в белых хитонах с арфами в руках. «Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества»; вина перед прошлым состоит не в том, что те, кто жили прежде, умерли, а в том, что они умерли, не реализовав весь огромный потенциал, который есть в каждой человеческой личности. Всегда возобновляемые попытки вернуть к жизни умерших — это борьба не со смертью как таковой (вечности не существует), а с нереализованностью, с отчуждением человека от той жизни, которую он жил и которая кончилась в миг смертной муки прежде желания и необходимости умереть. Воскрешение решает, должно решить проблему жизни, а не смерти, проблему нашей жизни, которую мы живем, или всегда оставляя на потом «беловик» этой жизни, или просто не имея возможности жить свою жизнь, а не ту, которая вменяется нам через социальную репрессию: конкуренцию, «успех», консюмеризм, агрессию, стимуляторы, просто бессмысленный труд, оставляющий время только для такого же бессмысленного отдыха, и т. д. и т. п. (Не говоря уж о слишком длинном ряде поколений землян, умерших до возникновения этих «мягких» форм отчуждения.)
Павел Филонов. Цветы мирового расцвета (из цикла «Ввод в мировой расцвет»). 1915. ГРМ
Жившие прежде должны быть возвращены к существованию, чтобы воплотить в жизнь, реализовать в созидании, искусстве, любви, труде межличностных и общественных отношений тот огромный потенциал человеческой личности, который есть в каждом из нас и который умирает нерастраченным с каждым из нас; поколение за поколением, тысячелетие за тысячелетием уходят в прошлое эти неосуществленные богатства человеческого духа, разума и рук, «уж сколько их упало в эту бездну». Победа над смертью — это вопрос не о вечности, не о вечной жизни, а о личном выборе момента смерти. Космической трагедией является не смерть сама по себе, а смерть прежде желания и необходимости умереть, поэтому герой фантастического рассказа Александра Богданова «Праздник бессмертия» Фриде (гениальный ученый, давший человечеству методы продления жизни до неограниченно долгих сроков) сознательно и добровольно уходит из жизни, когда понимает, что осуществил все, что мог, и начинает тяготиться жизнью, в которой не осталось нереализованных возможностей: «Божественный Прометей добыл когда-то огонь и привел людей к бессмертию. Пусть же этот огонь даст бессмертным людям то, что предназначено им мудрой природой: умирание и обновление духа в вечно существующей материи» [19].
Впрочем, в рассказе Богданова речь идет о продлении жизни, что вполне мыслимо уже в рамках нынешней технологической и культурной парадигмы. «Все те, кто вплоть до наших дней выходил победителем, участвуют в триумфальной процессии, которую сегодняшние властители ведут по распростертым телам сегодняшних побежденных. Как положено по традиции, в процессии несут и добычу. Ее называют: культурные сокровища» (тезис VII). Но процессия не будет так пышна, если к сокровищам прошлого не прибавить сокровища будущего и, может быть, главное из них — продление жизни до неограниченно долгих сроков, методы которого уже сегодня активно разрабатываются и внедряются. Однако подобно тому, как, например, машина в классовом обществе вместо облегчения человеческого труда и обеспечения человеку большего количества свободного времени превращает работника в свой придаток (индустриальная эра) или делает его излишним — сначала безработным, а потом и ненужным («постиндустриальная» роботизация), так и продление жизни в классовом обществе вместо расширения возможностей неотчужденной самореализации станет только еще одним классовым маркером, классовой привилегией, шагом на пути к сингулярности-негации, самодеструктивной сингулярности. (Которой чревато, как отмечено выше, нарушение баланса между технологическим и моральным развитием, это на социальном уровне; продление же жизни по классовому признаку нарушит баланс еще и на индивидуальном уровне — где, может быть, последним напоминанием о бессмысленности современной жизни служит ее конечность; и эта вновь обретенная бесконечность устремится в неограниченно протяженную по времени пустоту, см. об этом хотя бы «Возможность острова» М. Уэльбека.)
Продление этой линии рассуждений, казалось бы, приводит к совершенно чудовищному сценарию, ведь лежащая в основе современных обществ и современных мировоззрений страсть к накоплению заставляет предположить, что высшим сокровищем в процессии победителей было бы возвращение к жизни какого-нибудь мультимиллиардера, что придало бы ему квазибожественный статус и было бы в некотором смысле «диавольской» карикатурой на гармонический замысел мироздания [20]. Но, как со стеной в темной комнате, тут в перспективе «капиталистического воскрешения» мы сталкиваемся не с перспективой, а с тупиком, потому что невозможность возвращения к прошлому, возвращения из прошлого обусловлена самой структурой категорий буржуазного сознания. Не так часто отмечают, что беньяминовские «Тезисы» основаны на пресловутом «классовом подходе», описывают структуры сознания двух противоборствующих классов, и все то, что Беньямин открывает в сознании угнетенных, отсутствует в сознании господствующего класса. В отличие от времени первых, способных в каждом дне истории увидеть (и открыть) узкие врата, ведущие к спасению мертвых («Тезисы», приложение Б), время господ — это «однородное пустое время» (тезис XIII), не позволяющее «схватить и удержать вспыхивающий на мгновение истинно исторический образ» (тезис VII), это время «одной-единственной катастрофы, которая беспрерывно громоздит обломки на обломки», «ураган, дующий в будущее» (тезис IX), время механического прогресса. Прошлое для господствующего класса — это время, когда — согласно прогрессистской логике постоянного увеличения/накопления — у этого класса было, так сказать, меньше накоплено, его онтологический статус в сравнении с настоящим и будущим ничтожен, оно пусто, его изменяемость категорически немыслима.
***
Размышляя о будущем обществе без репрессии, Маркузе писал, что, возникнув и утвердившись, это общество все силы направит на победу над смертью прежде необходимости и желания умереть: «Против этой необходимости восстала бы теперь вся не скованная репрессией энергия человечества», с этой «необходимостью» «оно [человечество] вступило бы в свою величайшую борьбу» [21]. Необходимо будет и эту мысль понимать расширительно и радикализировать: победа над смертью не только для живущего и будущих поколений; в саму логику существования и развития освобожденного человечества будут неотъемлемо включены никогда не прекращающиеся попытки победить смерть тех миллиардов, которые умерли прежде необходимости и желания умереть. В саму логику развития освобожденного человечества, то есть общества, во-первых, настолько развитого духовно, что оно способно сделать задачу воскрешения всеобщим моральным чувством («общее дело», момент общности), и, во-вторых, настолько развитого материально (технологически), чтобы ввести этот императив в научное поле («общее дело», момент практический).
«Разумеется, только освобожденному человечеству достанется полнота его прошлого. Это значит, что только для освобожденного человечества станет возможным вызвать каждый его момент» (тезис III). Эта полнота прошлого и возможность вызвать каждый его момент — разве не о возвращении всех упавших в бездну говорит здесь Вальтер Беньямин? Хотя их воскрешение есть общее дело такой далекой перспективы, что думать о ней способны только отчаянные мечтатели, может быть даже отчаявшиеся мечтатели, но если интуиции «криптокоммуниста» Федорова, который вторит Беньямину и радикализирует его, верны, то — возможно — все мы еще встретимся на Земле — и те, о ком мы уже забыли, и те, кто думал о нас, когда нас еще не было на этом свете, те, «кто нас ожидал на земле» (тезис II).
